موضوع: کلامی
عنوان: فلسفه حقوق بشر

بسم اللّه الرحمن الرحيم و إيّاه نستعين
فلسفه حقوق بشر
فصل يكم. مبدأ فاعلي و غايي حقوق بشر

تدوين حقوق جهاني بشر محتاج به بررسي فلسفه حقوقي آن است كه خطوط محوري آن در متن كتاب آمده است. آنچه در اين پيش‌گفتار بازگو مي‌شود، مطالبي است كه يا در هنگام محاضره و القاي مسائل، موردنياز نبود يا آنكه به طور اجمال به آنها اشاره شد؛ لذا به عنوان فصول مقدماتي، چند امر كه فقط راجع به فلسفه حقوق بشر است نه خود حقوق بشر و نه حقوق واقع در قبال حقوق بين المللي ارائه مي‌شود.
شريعت همانند طبيعت، گذشته از مبدأ قابلي كه از آن متكوّن مي‌شود و به آن پيوند طبيعي دارد، به مبدأ فاعلي و غايي نيز كه از آن صادر مي‌شود و به آن برمي‌گردد، ارتباط فراطبيعي دارد؛ بنابراين، بينش مادّي به علوم انساني نظير حقوق، فقه، اخلاق، سياست و مانند آن نظير بينش مادّي به علوم تجربي نظير زمين شناسي، معدن‌شناسي، گياه‌شناسي و شبيه آن بر اثر فطانت بَتراء خواهد بود؛ زيرا اگر هوشمندي و فرزانگي كسي در محور طبيعت خلاصه شد و از مبدأ فاعلي و آفريدگار آن منقطع بود و از مبدأ غايي و مرجع نهايي آن، بريده و گسيخته گشت، هماره بررسيهاي تجربي و انساني او سير افقي خواهد داشت و هرگز اوج عمودي آن را طي نخواهد كرد.
مثلاً يك معدن‌شناس مادّي، همواره چنين مي‌انديشد كه فلان معدن مخصوص از زمانهاي دور، داراي صورت و صفت ويژه‌اي بود و در طي قرون و تحول رخدادهاي طبيعي، هم‌اكنون به صورت و صفت مخصوص درآمد و پيش‌بيني مي‌شود كه در آينده نزديك يا دور به صورت و صفت خاص ديگري درآيد و هرگز در محدوده تفكّر مادي، اين مطلب عمودي و فراطبيعي خطور نمي‌كند كه چه مبدأ فاعلي، آن معدن مخصوص را آفريد و حركتهاي منظم او را به عهده گرفت و براي كدام هدف نهايي او را آفريد و هدايت كرد؟ يعني اصل كلي و جامع ﴿هُوَ الأوّل و الآخر﴾ [1] هرگز از ديدگاه يك متفكر مادي مطرح نيست.
چنين بينشي كه طبيعت را در مدار بسته مسير افقي آن تفسير مي‌كند و هرگز به اوج عروج عمودي او نمي‌انديشد، اگر بخواهد درباره علوم انساني نظير، حقوق، اخلاق، سياست و... تدبّر نمايد، محصولي جز اَبْتَر و منقطع بودن نخواهد داشت؛ زيرا از فطانت بَتْراء اثري جز اَبْتر و گسيخته، متوقع نيست.
ليكن اگر عقل و درايت صاحب‌نظري در مدار طبيعت منحصر نشد، بلكه هر موجودي را كه هستي او عين ذاتش نباشد، اگر مادي بود، گذشته از مبدأ تكوّن طبيعي به فراطبيعي وابسته مي‌داند، هماره بررسيهاي تجربي و انساني او، جامع بين سير افقي و عمودي است؛ يعني هم به طور عميق مي‌انديشد كه مثلاً فلان پديده معدني قبلاً از لحاظ ماده چه بود و هم‌اكنون چيست و بعداً چه خواهد شد، هم به‌طور دقيق مي‌فهمد كه فلان رخداد معدني همانند تمام موجودهاي جهان امكان، از يك مبدأ فاعلي محض نشئت گرفته، در مسير نهايي خويش به مبدأ غايي بالذات خود بر مي‌گردد.
بنابراين، حقوق شناسي كه جزء علوم انساني است، به طور عميق مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد كه اصلاً حقوق به چه حقيقت عيني تكيه دارد و از كدام واقعيت استنباط مي‌شود؛ زيرا در اين بينش، علوم انساني كه در پرورش انسان سهم مؤثّري دارد، هرگز اعتباري محض نبوده، بدون اعتماد به واقعيت خارج اعم از انسان و طبيعت و فطرت تحقّق نمي‌يابد. بعد از پذيرش اصل ارتباط حقوق انساني با حقايق تكوين، بررسي مي‌شود كه راه كشف اصول و استخراج قواعد و استنباط مواد حقوقي از آن پشتوانه تكويني، چه چيز خواهدبود. در تمام اين مراحل به طور دقيق بررسي مي‌شود كه مبدأ فاعلي و غايي نظام هستي، چگونه مبدأ حقوقي انسان را آفريد و چطور راه كشف آن را به بشر آموخت؟
پس ثبوت حقوق اولاً و اثبات آن ثانياً از ديدگاه يك متفكر الهي و صاحب دل به بينش توحيدي او كاملاً مرتبط است؛ چنان كه مكتب الهي نيز عهده‌دار تبيين مقام ثبوت حقوق و مقام اثبات آن خواهد بود. چون مبدأ فاعلي حقوق خداوند منزّه از مادّه و طبيعت است، مبدأ غايي آن نيز تقرّب به اوست كه مبرّاي از زمان و مكان و هرگونه قيد مادي ديگر است.
لذا جريان عدالت كه از جهتي طبق برخي از آرا مبناي حقوق است و طبق بعضي از شواهد ديگر نيز هدف حقوق به شمار مي‌آيد، گرچه في‌الجمله درست است، ليكن بالجمله صحيح نخواهد بود؛ زيرا هدف نهايي از تحقيق و تحقّق حقوق فرد و جامعه، رسيدن انسانِ متحقّق به مقام شامخ لِقاي خداست؛ چنان كه قرآن كريم، ضمن ارج نهادن به قسط و عدل، آن را وصف ممتازي مي‌داند كه مُقْسِطان و عادلان در پرتو آن، توان عروج به مقام برين را مي‌يابند و آن مقام برتر همانا نوراني شدنِ روح انسان حق‌مدار است.
مطلب مزبور را مي‌توان از جمع بين آيه: ﴿لقد أرسلنا رسلنا بالبَيّنتِ و أنزلنا معهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط... ﴾ [2] كه هدف رسالت پيام‌آوران الهي و نزول كتابهاي ديني را قيام مردم به قسط و عدل مي‌داند و آيه آغازين سوره «ابراهيم»: ﴿آلر كتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظلمات إلي النور بإذن ربهم إلي صراط العزيز الحميد﴾ [3] كه مقصود از نزول كتاب الهي را نوراني كردن مردم مي‌داند استنباط نمود؛ زيرا مقام نورانيّت انسانِ متكامل، همان مرتبه شهود علمي و عيني او نسبت به حقايق برتر از عالم طبيعت و مثال است؛ چنان‌كه از جريان «حارثة بن مالك» [4] برمي‌آيد و از وصف پرهيزگاران از زبان مولاي متقيان استفاده مي‌شود؛ «عَظُم الخالق في أنفسهم فصَغُرَ مادونه في أعيُنهم؛ فهم و الجنّة كمن قد رأها، فهم فيها مُنعّمون و هم و النار كمن قد رآها فهم فيها معذّبون».[5]


سرّ لزوم چنين هدف برتر، آن است كه هر بالعرض بايد به بالذات منتهي شود و اين قانون همان‌طور كه درباره سلسله علل فاعلي صحيح است يعني فاعلهاي بالعرض بايد به فاعل بالذات كه خداوند است منتهي گردند غايتهاي بالعرض نيز بايد به غايت بالذات رجوع نمايد كه آن هم خداوند است؛ لذا اهداف همه كارهاي انساني، مادامي كه به لقاي خداوند نرسد، هدف متوسط است؛ نه نهايي؛ قهراً هدف بالعرض خواهد بود؛ نه بالذات. از اينجا اهداف حقوق بشر از نظر اسلام روشن خواهد شد.
 
فصل دوم. فرق بين طبيعت و فطرت
فطرت به معناي عام، شامل طبيعت مي‌شود و هر موجود طبيعي، مفطور خداست؛ زيرا فاطر بودن خداوند اختصاصي به آفرينش موجود مجرد ندارد. ظاهر آيه اول سوره «فاطر» جامع موجودهاي مجرد و مادّي است؛ ﴿الحمد لله فاطر السَّموات و الأرض... ﴾ [6]؛ زيرا هر جا سماوات و ارض ذكر شد و آنچه در آنهابه سر مي‌برند ذكر نشد، آنها هم مشمول عنوان جامع «السَّموات و الأرض»اند؛ بنابراين مقصود آيه مزبور، بيان فاطر بودن خداوند نسبت به آسمانها و همه آسمانيها و همچنين نسبت به زمين و همه زمينيها خواهد بود.
فطرت به معناي خاص، در قبال طبيعت است؛ يعني انسان كه مركب از بدن مادي و روح مجرد است، جريان طبيعت به بدن مادي او برمي‌گردد و جريان فطرت به روح مجرد او؛ زيرا آنچه ادراك مي‌كند و فراطبيعي را مي‌فهمد و موجودهاي غيبي را با چشم ملكوتي خود مشاهده مي‌نمايد و با آن عهد مي‌بندد و خود را غريم مورد معاهده غيبي مي‌داند و به ربوبيت خداوند اعتراف مي‌كند و به عبوديّت خويش نسبت به ذات اقدس الهي اقرار دارد، همان روح مجرد انساني است كه آيه ميثاق ذرّيه ناظر به آن است.[7] گرچه انسان مؤلَّف از بدن طبيعي و روح فراطبيعي است، ليكن اصالت اين موجود مُؤلَّف، از آنِ روح مجرد است كه تدبير بدن و اداره او نيز به عهده روح خواهد بود.
بنابراين، تدوين حقوق بشر، مسبوق به شناخت اين حقيقت تأليفي است اولاً و متأخّر از معرفت آنچه در اين موجود مؤلّف، جنبه اصالت دارد كه همانا روح مجرد اوست ثانياً؛ لذا تمام حقوق انسان را بايد در پرتو دو نگاه بررسي كرد؛ يكي جنبه طبيعي او كه فرع است و ديگري جنبه فطري او كه اصل است و اگر در اين ارزيابي حقيقت انسان او را منحصر در جدار طبيعت بدانيم، بخش مهمّ واقعيت وي را انكار كرديم يا اگر واقعيت انسان را به طور متساوي بين طبيعت و فطرت ملاحظه نموديم، فرع را همتاي اصل قرار داده‌ايم؛ چنان كه اگر طبيعت تن را بر فطرت روح مقدم داشتيم، فرع را به جاي اصل نشانده، اصل را از صدارت معزول كرده‌ايم و پوستين انسانيت را وارونه در بر انسان‌شناسي نموده‌ايم و ذيل نشين را مُصدّر و صدرنشين را مذيّل ساخته‌ايم و در اين حال واقعيت انسان مَحق و محور و مَسخ خواهد شد؛ چنان كه گروهي درباره اصل اسلام چنين كرده‌اند و حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) درباره آنها فرمود: «و لُبسَ الإسلام لُبْسَ الفَروِ مقلوباً».[8]
با توجّه به نكته مزبور، اگر كسي برابر اصطلاح خاص خويش، طبيعت را همان فطرت بداند و حقوق طبيعي و فطري را يكي تلقّي كند، محذوري ندارد؛ چون تشاحّ و نزاع در جَعل اصطلاح راه ندارد، ولي اگر كسي تمام حقيقت انسان را همان طبيعت او بداند و فطرت را چيزي غير از جنبه طبيعي انسان نداند، بخش مهمّ و اصيل انسانيت را انكار كرد و در اين حال حقوق آن به طور صحيح تدوين نخواهد شد؛ لذا تنظيم حقوق بشر مسبوق به تحقيق فلسفه حقوق اوست و اگر حقوقداني، حقّ واقعيت انسان را نشناسد، چگونه حقوق او را تدوين مي‌نمايد؟!
 
فصل سوم. وصف هر موجودي تابع هستي اوست
چون وصف در اصل تحقّق خود، تابع هستي موصوف است، در تمام شئون هستي نيز تابع وجود موصوف خود خواهد بود؛ يعني اگر هستي موجودي نامحدود و غير متناهي بود، خصوص وصف ذاتي او نيز همانند اصل وجود ذات او بي‌كران است، گرچه وصف فعل او محدود است، ولي اگر وجود موصوف، محدود و متناهي بود،حتماً وصف او اعم از وصف ذات يا وصف فعل نيز متناهي و محدود خواهد بود؛ همان‌طوري كه هستي انسان محدود است و اوصاف كمالي او از قبيل حيات، علم، قدرت، اراده و مانند آن  متناهي است، آزادي او نيز محدود خواهد بود؛ يعني ممكن نيست اصل وجود بشر متناهي باشد، ليكن آزادي وي كه از اوصاف او به شمار مي‌آيد و در اصل تحقق، تابع هستي اوست، غير محدود باشد؛ بنابراين، حتماً آزادي انسان، مطلق و نامتناهي نبوده، بلكه مقيد و مشروط و محدود است.
بعد از اثبات ضرورت تناهي وصف آزادي انسان، نوبت به اين مطلب مي‌رسد كه عامل تعيين كننده محدوده آزادي انسان در شئون هستي خود، اعمّ از اعتقاد، اخلاق، حقوق، اعمال، احوال و خلاصه سنّت و سيرت چيست؟ آنچه مي‌تواند پاسخگوي منطقي سؤال مزبور باشد، اين است كه تنها عامل تحديد آزادي او همان مبدأ تحديد اصل هستي اوست؛ يعني آن مبدأ هستي بخش كه وجود محدود به انسان عطا كرد تنها مرجع تعيين حدود آزادي اوست؛ چون غير از آن مبدأ هستي بخش، هيچ كس از حيطه هستي او آگاه نيست.
بنابراين، تنها مرجع صالح براي تحديد آزادي بشر، همانا خداوندي است كه هستي محدود به او عطا فرمود و براي هر چيزي اندازه خاص قرار داد؛ ﴿إنّا كلَّ شي‏ءٍ خلقنه بقدر﴾ [9] و اگر كسي خود را رهاي از هر قيدي پنداشت و هوامدارانه برنامه‌ريزي كرد، بايد آگاه باشد كه داعيه وصف نامحدود براي موصوف محدود را در سر مي‌پروراند و ادعاي ربوبيت براي موجودي كه موسوم به وَسْمه دايمي عبوديت است مي‌كند. اگر صبغه فلسفي اصل بحث روشن شود كه موجود محدود حتماً بايد وصف محدود داشته باشد و تحديد وصف نيز قطعاً بايد از ناحيه مُحدِّد موصوف باشد و از طرف ديگر، بين طبيعت سركش در برابر حق و فطرت سرسپرده در آستانه بندگي و خضوع و خشوع فرق گذاشته شود، هرگز انسان را مالك آزادي نخواهيم دانست؛ بلكه او را اَمين حريّت و آزادي مي‌يابيم.
پس آزادي كه از زيباترين چهره‌هاي حقوقي است، ملك انسان نيست؛ بلكه وديعت الهي است كه به او سپرده شده است؛ لذا انسان موظف است در حراست او دريغ نكند و هرگز او را به رأي خويش تفسير ننمايد و برابر هواي خود آن را تحريف نسازد و طبق هوس خويش وي را تبديل و تحويل‏نكند؛ كه سنّت الهي مصون از آسيبِ تفسير به رأي و گزند تحريف است و محفوظ از آفت هرگونه تبديل و تحويل است. و چون اصل آزادي، وديعه الهي است، نه ملك انسان، لذا هيچ كس نمي‌تواند خود را بفروشد و خويش را بفروشد و خويش را بنده ديگران كند؛ يعني آزادي خود را به بردگي تبديل نمايد؛ چنان كه حيات انسان نيز وديعه الهي است و كسي حق ندارد آن را با خودكشي باطل از بين ببرد؛ زيرا انتحار، خيانت در امانت حيات است.
 
فصل چهارم. فرق طبّ و حقوق
براي دست‌يابي به منابع اصلي حقوق انسان، لازم است بين طب و قوانين وابسته به آن از يك سو و بين حقوق و احكام پيوسته به آن از سوي ديگر، كاملاً فرق گذاشت؛ زيرا علم طب عهده‌دار تشخيص سلامت و مرض بدن انسان و تبيين سود و زيان اشيا و افعال خارجي نسبت به جسم وي است و هيچ كاري به اينكه فلان غذا مثلاً حلال است يا حرام، فلان عمل از قسم مشروع است يا نه، ندارد. گاهي ممكن است براساس قوانين طبي، غذا يا ميوه خاص براي شخص بيمار، زيان‌بار باشد؛ گرچه آن غذا يا ميوه از مال خاص يا مثلاً درخت ملكي خود اوست و گاهي نيز ممكن است غذا يا ميوه مخصوص براي شخص بيمار سودمند و شفابخش باشد؛ در حالي كه آن غذا يا ميوه ملك آن بيمار نيست و مال شخص ديگري است يا متعلق حقّ غير است.
غرض آنكه علم طب فقط عهده‌دار بيان روابط طبيعي بين بدن انسان و اشيا و افعال خارجي است و هرگز بين مشروع و غير مشروع آن فرق نمي‌نهد، ليكن علم حقوق وظيفه‌دار تشريح «بايد» و «نبايد»هاي حقّي است؛ در حالي كه طب فقط از «است» و «نيست»، خبر مي‌دهد. گرچه از ضميمه مقدّمه ديگر كه انسان بايد سالم بماند و از بيماري رهايي يابد به مقدمه طبّي، نتيجه «بايد» گرفته مي‌شود، ولي هرگز علم طب راجع به تعيين محورهاي بايد و نبايد سخني ندارد؛ قهراً لازم است علم ديگري به نام حقوق درصدد ارزيابي صحيح اشيا و افعال باشد؛ تا قسم مشروع هر شي‏ء يا فعل را از نامشروع آن جدا نمايد.
البته اگر موجودي خارج از محدوده حقوق زندگي كند، تمام بحثهاي محور او را همان علم تجربي تأمين مي‌نمايد؛ مثلاً گياه كه غير از حيات گياهي، زندگي ديگري ندارد، هرچه علم گياه‌شناسي به آن رسيده است و هر چه از نظر آزمون طبيعي براي موجود گياهي سودمند است، همان حق اوست؛ چنان كه اگر موجودي فقط در محور حيات حيواني به سر برد و از زندگي برتر از آن بهره‌اي نبرد، تمام آنچه علم جانورشناسي تشخيص داده‌ست، همان حق اوست.
ولي انسان كه گذشته از حيات طبيعي، از زندگي فطري و روحي برخوردار است و از سطح گياه و جانور برتر است، هرگز علم تجربي مانند طب عهده‌دار عناصر حقوق فطري آن نخواهد بود؛ بنابراين نمي‌توان تنها نظام طبيعت و سود و زيان طبيعي را منبع براي استنباط مباني حقوق انسان دانست، مگر آنكه كسي حيات عقلي و زندگي فطري انسان را نپذيرد و تمام حقيقت بشر را در محدوده حيات طبيعي او كه همان زندگي گياهي و حيواني است خلاصه كند. غرض آنكه «بايد و نبايد» فقهي يا اخلاقي و همچنين «مي‌تواند و نمي‌تواند» حقوقي، از مرز قوانين طبّي جدايند؛ گرچه ارتباط في‌الجمله آنها محفوظ است.
 
فصل پنجم. تفكيك تقنين حقوق بشر از اجرا و قضا
آنچه محور اصلي بحث كنوني را تشكيل مي‌دهد، اين است كه آيا بدون شناخت فطرت الهي و روح مجرد انساني و نيز بدون معرفت مبدأ فاعلي و غايي بالذات آفرينش، تدوين حقوق جهان بشر ممكن است يا نه؟ البته تماميّت يك نظام هدفمند و متمدّن، در پرتو تحقّق سه عنصر اصلي است؛ يكي تقنين و تحديد مواد قانوني و دومي اجراي صحيح مصوبات قانوني و سومي تطبيق اجرا با تقنين و بررسي موارد تخلّف و رسيدگي به امور متخلفان.
ممكن است قانوني از لحاظ علمي و فرهنگي كامل باشد، ليكن اجراي آن ناقص باشد و همچنين محتمل است كه بخش قضايي يك نظام، كارآمد نباشد، ولي نقص يا عيب هيچ يك از اجرا و قضا را نمي‌توان سبب نقص يا مايه عيب قانون دانست؛ گرچه در متن كتاب حاضر به پاره‌اي از اين نقص و عيبها اشاره شده است؛ زيرا نقص اجرا يا عيب قضا، ممكن است درباره قانوني هم كه برابر وحي الهي تنظيم شده است راه يابد؛ چون غير از انسان‌هاي معصوم يا غير از افراد عادل متذكر، ديگران از گزند گناه اجرايي يا عصيان قضايي مصون نيستند؛ چنان كه ممكن است افراد عادل و پرهيزگاري عهده‌دار اجرا يا قضاي قانون غير معصوم يعني قانوني كه مطابق وحي الهي تدوين نشده بلكه محصول انديشه بشر عادي است باشند. غرض آنكه نقص يا عيب اجرا يا قضا سبب نقصان يا عيبناك شدن قانون صحيح و كامل نخواهد شد؛ چنان كه تماميّت اجرا يا كمال قضا مايه تماميت قانون يا كامل بودن آن نمي‌شود.
البتّه انگيزه تشكيل سازمان ملل و تدوين منشور جهاني، وقتي محقق مي‌شود كه عناصر سه‌گانه تقنين، اجرا و قضا، در حدّ نصاب تمام و كمال حاصل شده باشند؛ چنان كه هدف اصيل نبوّت عام نيز تحقّق عيني ره‌آورد انبياست كه اجمالاً به برخي از آنها اشاره شد. آنچه مهمّ است اين است كه بدون اثبات بشرِ مشترك يعني حقيقت همسان فطرت انساني و بدون مبدأ آگاه از چنين حقيقت، تدوين قانون مشترك بين تمام انسانها ممكن نخواهد بود. البته در نظام الهي براي تحقّق عيني هدفِ نبوّت عام، در قبال هر حقّي، تكليف و وظيفه ديگران تدوين شد تا زمينه وصول هر حق به صاحب آن كاملاً فراهم شود.
توضيح آنكه هيچ كس مجاز نيست مانع تحقّق حق كسي بشود و هيچ‌كس مأذون نيست خود را بر ديگري ترجيح دهد و در استفاده از مواهب الهي انحصار طلب باشد و همگان موظّف‌اند انسان گرفتار طبيعي و وامانده را نسبت به اصل كمال و نصاب لازم آن كمك كنند؛ گرچه نسبت به مراحل برتر از آن الزامي در كار نيست و حديثِ «من أصبح... » [10] و حديثِ «من‏سَمِعَ رجلاً ينادي... »،[11] شاهدهاي آن است.
 
فصل ششم. فرق بين تساوي قانون و تساوي در برابر قانون
گرچه در آغاز جريان زندگي، تمام افراد انسان در انتخاب راهِ كمال آزاد و ذي‌حق‌اند و براساس عدالت اجتماعي، همگان مي‌توانند به نصاب والا و برين علمي و عملي باريابند، ليكن همه افراد در تحقّق هدف اصيل انساني يكسان نيستند؛ بلكه برخي در اثر نبوغ به كمال مطلوب، بالغ مي‌شوند و بعضي بر اثر توسط استعداد يا ضعف هوش به آن مقام برين نائل نمي‌شوند.
در اين حال، دو مطلب اساسي متصوّر است كه بايد بين آن دو فرق‏گذاشت؛ يكي آنكه اصل آزادي و حقِّ تعالِي و بلوغ نصابِ كمال، قانون صحيح و درستي است كه مانع هرگونه تبعيض نارواست و اين قانون عام و مشترك، براي همه افراد به طور تساوي قابل اجراست؛ چنان كه همگان در برابر آن نيز مساوي‌اند و ديگري آنكه بعد از سير قافله آزاد انساني و فعليت رسيدن استعدادهاي گوناگون آنان، هر يك به مقام خاص علمي و عملي مي‌رسند كه بدون ترديد درجات كمالي آنها متفاوت خواهد بود و اين تفاوت مرتبه به طور طبيعي و بدون تبعيض تحميلي و ناروا پديد آمد و هيچ چاره‌اي جز آن نبود و نيست. البته كم كردن فاصله‌ها ممكن است، ولي از بين بردن آن به طور كلي و به حدّي كه همگان بدون كم‌ترين تفاوت در يك رشته خاص كوشا شوند و به يك حدّ معين از كمال علمي و عملي برسند، ميسور نخواهدبود. در اين صورت كه چاره‌اي جز تفاوت طبيعي بين افراد نيست،
براي هر صاحب مرتبه‌اي حقّ معين و قانون مشخصي تدوين مي‌شود و چون حدود كمالات، گوناگون است، قهراً قوانين آنها نيز متفاوت است؛ زيرا حقوق آنان متنوع است.
آنچه در اين مرحله هم حتماً بايد رعايت شود، اين است كه گرچه در قانون افراد مختلف، از لحاظ نبوغ و بلوغ كمال، متفاوت‌اند، ليكن همه آنها در برابر قانون متساوي‌اند. تفصيل اين مطلب را حقوق داخلي كشورها كه عهده‌دار تدوين مسائل جزئي است بيان خواهد كرد. حقوق بشر بيشتر به آن مسائل جامع كه به مثابه قانون اساسي براي قوانين اساسي كشورهاي خاص است مي‌پردازد و به وسيله قانون اساسي هر كشور در قوانين عادي همان كشور ظهور پيدا مي‌كند.
لازم است عنايت شود كه فرق مزبور يعني فرق بين تساوي قانون و تساوي در برابر قانون مبتني بر فرق بين عدالت و تساوي است؛ زيرا عدالت گاهي مقتضي تساوي قانون است و زماني سبب تفاوت. البته همواره مقتضي تساوي در برابر قانون است، و آنچه مهم است، اجراي عدالت است كه از مهم‌ترين مباني حقوقي است؛ زيرا حق همگان براساس عدل توزيع مي‌شود؛ نه بر مبناي تساوي؛ پس همه افراد بشر در برابر حق مساوي‌اند؛ گرچه حقوق آنان طبق اقتضاي عدل متفاوت است.
 
فصل هفتم. تفكيك حقوق از سياست، اخلاق و...
چون انسان حقيقتي است كه داراي شئون گوناگون است و اصلاً هيچ شأني بدون توجه به شئون ديگر او ممكن نيست، لذا بسياري از قواعدِ علوم انساني با يك‏ديگر ارتباط دارند؛ چنان كه بسياري از حقايق تكويني نيز به هم وابسته‌اند، ليكن براي نيل به هر مطلب علمي، لازم است محدوده آن كاملاً از مرز مطالب علمي ديگر جدا شود؛ چنان كه در شناخت هر حقيقت عيني مانند معدن خاص بايد محور آن كاملاً از محدوده حقايق ديگر ممتاز گردد.
از اينجا لازم است در تدوين حقوق بشر، از درج مطالب وابسته به مسائل سياسي يا اجتماعي يا فقهي يا اخلاقي يا...، پرهيز شود، مگر به عنوان حاشيه بحث با اشاره به امتياز مزبور. البته مباني و نيز منابع اصيل اين‌گونه از علوم انساني مشترك است، ليكن هرگونه امتيازي كه بين رشته‌هاي متنوّع علوم انساني باشد خواه از لحاظ حيثيّت موضوع، نه موضوع عام كه انسان باشد و خواه از جهت روش و خواه از حيث هدف بايد در تبيين رشته‌هاي مخصوص ملاحظه شود تا خلط شعبه‌هاي علوم ياد شده به يك‌ديگر كه چنين مغالطه‌اي، نه نادر است و نه پي‌آمد آن سهل است پديد نيايد. گرچه در متن كتاب حاضر به برخي از رشته‌هاي غير حقوقي پرداخته شده، ليكن محور اصلي بحث كه همان حقوق بشر باشد، محفوظ مانده است.
لازم است توجه شود رشته‌هاي علوم انساني ياد شده، هرچه به منابع اصلي و نيز به اهداف نهايي نزديك‌تر مي‌شوند، برخي از امتياز آنها از يك‌ديگر رخت برمي‌بندد و اشتراك آنها با همديگر روشن مي‌گردد؛ چنان كه هر چه به موادّ و فروع و مسائل جزئي نزديك‌تر مي‌شوند، ارتباط آنها با يك‌ديگر گسيخته‌تر مي‌شود و انفكاك آنها از همديگر هويدا مي‌گردد و كتاب حاضر چون پيرامون فلسفه حقوق بشر است و محور اصلي آنها تبيين منابع اصلي و نيز اهداف نهايي آن مي‌باشد، و وحدت در منبع اصيل و همچنين در هدف نهايي بيش از كثرت است، لذا جهت اشتراك علوم انساني مزبور، در آن محسوس‌تر است؛ چنان كه محدوده اصلي حقوق داخلي نه بين المللي و نيز محور اصيل فقه، سياست منطقه‌اي، جامعه‌شناسي مخصوص و ساير شعب جزئي علوم انساني، همانا تعيين مواد و فروع است و كثرت در آنها بيش از وحدت مشهود است.
هر كثرتي با عنايت به قيود مُصنِّف و مشَخِّص پديد مي‌آيد؛ چنان كه هر وحدتي با بقاي قيود مُميّز ظهور مي‌نمايد و عقل كه وحدت را بهتر از كثرت ادراك مي‌كند، براي آن است كه خود رهيده از قيود مُكثِّر است و خيال و وهم كه كثرت را آسان‌تر از وحدت مي‌فهمند، براي آن است كه خودْ رهين قيود مُصنِّف و مُشَخِّص‌اند و نفس انسان كامل كه در عين وحدت ظِلّي، جامع مراتب گوناگون عقل، وهم، خيال و حسّ است، توان آن را دارد كه كثرت را در وحدت منطوي شده بيابد و وحدت را در كثرت سرايت يافته شهود كند و حق هر يك از مراتب ياد شده را تأديه نمايد و در عين تفاوت حقوق مراحل مزبور، همگان را در برابر اصل حق به طور متساوي ادراك كند؛ تا خود جهاني باشد بنشسته در گوشه‌اي.
فصل هشتم. قدرت، منشأ حق نيست
انسان قبل از آنكه با ديگران زندگي مشترك طرح كند و بر اساس نياز طبيعي به تقسيم كار و توزيع كالا و مانند آن اقدام نمايد، با شئون ادراكي و تحريكي خود در مسائل فردي در ارتباط است و با اشياي طبيعي و عيني پيوند تكويني دارد و با آفريدگار خويش، اگر به آن معتقد باشد، رابطه ويژه‌اي خواهد داشت. همه امور ياد شده نيازمند به راهنماي حقوقي است؛ تا از گزند افراط و آسيب تفريط مصون بماند. قانونهاي مدوّن بشري، خواه قانون داخلي و خواه قانون بين‌المللي، قاصر از آن‌اند كه حدود حقوقي مسائل مزبور را تعيين كنند؛ زيرا هيچ يك از آنها عهده‌دار تحديد چنين حقوق فردي و شخصي نيستند. تنها نبوّت و رسالتِ پيام‌آوران الهي است كه جامع همه امور موردنياز انسان است و همان‌طور كه قوانين حقوق داخلي و نيز جهاني و بين‌المللي را تشريح مي‌كنند، دستورهاي حقوق شخصي و فردي را نيز معيّن مي‌نمايند.
اگر منشأ پيدايش حقوق را نحوه حكومت بدانيم، اين مبنا هر چند ناصواب و ناتمام است، ليكن در جايي جاري است كه در آن موطن، حكومت جريان داشته باشد، امّا در منطقه باز و وسيع جهاني كه حكومت مطلق و فراگير در آن نيست، قهراً منشأ پيدايش حقوق در آن يافت نمي‌شود، مگر آنكه به موازات حقوق جهاني بشر، حكومت جهاني بشر هم ترسيم گردد؛ تا منشأ پيدايش حقوق پديد آيد، امّا محدوده‌هايي كه در آن، حكومت وجوددارد مانند كشورهاي مستقل در آنجا سخن از منشأ بودن حكومت براي پيدايش حقوق، قابل طرح است؛ خواه حكومت استبدادي فرد بر مردم، خواه حكومت شورايي عده‌اي بر مردم و خواه حكومت عمومي مردم بر مردم. به هر تقدير، در چنين فضايي، جا براي توهّم پيدايش حقوق از قدرت حكومت خواهد بود.
البته بايد بين منشأ قدرت ومبدأ پيدايش حقوق فرق گذاشت؛ زيرا گرچه حكومت خواه استبداد، خواه دموكراسي منشأ اقتدار حاكم يا هيئت حاكم است، ولي قدرت كه با اراده فرد يا جمع افراد تأمين مي‌شود، فقط ناظر به مرحله اجراي قانون است؛ نه تقنين آن، مگر آنكه چنين قدرتي نيز سبب اقتدار بر قانونگذاري گردد. به هر تقدير، ممكن است قدرتي بر خلاف حق پديد آيد.
بنابراين، هيچ راه علمي براي اثبات حقانيّت اصل حكومت مزبور وجودندارد؛ چه رسد به اينكه چنين حكومتي منشأ پيدايش حقوق باشد، تا آنكه حقوق شناسان با تحليل مبادي حقوقي حكومت بتوانند از آن منبع اولاً مباني و سپس مواد و فروع حقوقي را تدوين نمايند؛ زيرا همان‌طور كه در برخي از فصول قبلي بيان شد حقوق گياهان و جانوران، همان مواهب طبيعي است كه در قلمرو خواستن و توانستن آنهاست، ليكن براي انسانها صِرف ميل طبيعي و هوس نفساني و نيز صرف توان تحصيل چيزي، دليل بر حق بودن آن شي‏ء و صاحب حق بودن انسان هَوَسْمند و زورمدار نخواهد بود؛ بلكه حتماً بايد هماهنگ با فطرت توحيدي وي كه جز در برابر ربوبيّت خداوند، عبوديت شي‏ء يا شخصي را نمي‌پذيرد و نيز بايد موافق با روح مُلهَم او باشد كه كاملاً مرز فجور را از محدوده تقوا جدا مي‌سازد و مي‌كوشد كه اراده خود را مطابق با اراده آفريدگار خويش سازد.
نكته‌اي كه در فرق بين قدرت حكومت كه منشأ حق پنداشته شد و فطرت الهي كه منشأ پيدايش حقوق است اين است كه چون قدرتها متغيّر و حكومتها متبدل‌اند، لذا حقوق برخاسته از آنها نيز متحوّل خواهد بود، ولي فطرت يا طبيعت چون ثابت است، حقوق استنباط شده از آنها نيز همواره ثابت است و اگر تنوع و تحوّلي پديد آيد، بر اثر تحول منشأ حق نيست؛ بلكه بر اثر دگرگوني تفسير طبيعت و تحوّل استنباط از فطرت است.
تنوّع استنباط گاهي محصول تبدل فكري و تجديدنظر صاحبان يك مكتب است كه قهراً در دو زمان خواهد بود و زماني در اثر تنوّع مبنا و تحول فكري صاحبان چند مكتب است؛ مانند آنكه عده‌اي از بررسي نظام هماهنگ طبيعت، نظام كاپيتال و سرمايه‌داري را استنباط كرده، آن را حق طبيعي انسان مي‌پندارند و گروهي از تأمل در نظام هستي، قانون كمونيزم و نفي سرمايه‌داري مزبور را استخراج مي‌كنند و عده‌اي ديگر نيز ممكن است تلفيقي از دو نظام ياد شده را استظهار كنند كه اين‌گونه از تفاوتها ممكن است همزمان رخ دهد؛ چنان كه تفاوتهاي ناشي از تحول فكري و تجديدنظر، ممكن است در اجتهاد مجتهداني كه حقوق بشر را از متون ثابت ديني استنباط مي‌نمايند ظهور كند.
زيرا گرچه اصل دين و متن وحي الهي، هماره ثابت و مصون از نسخ است، ولي استظهار از آن گاهي در اثر دقّت و تدبّرهاي متفاوت و زماني در اثر استعدادهاي گوناگون مجتهدان و گاهي نيز در اثر پديد آمدن برخي از آراي علمي خارج از حوزه دروني مستنبط، متنوّع و منسوخ مي‌شود كه در اين حال، چون منشأ پيدايش حق، صحيح و درست است و از طرف ديگر، استنباط از آنْ اجتهاد روشمند است، پس اگر مجتهد در استنباط صائب بود، مثاب خواهد شد و اگر خاطي شد، بدون اجر نخواهد بود و آن خطا جبران‏خواهد شد.
اصل تفاوت بين قدرت و بين حقيقت را مي‌توان از قرآن كريم استنباطنمود؛ زيرا گروه قدرت مدار مي‌گفتند: ﴿قد اَفْلَح اليومَ مَن استعلي﴾،[12] ليكن پيام وحي الهي اين است: ﴿قد أَفْلَح من تَزَكَّي﴾ [13] يا ﴿قد أَفْلَح من زكَّيها﴾.[14]
 
فصل نهم. منشأ پذيرش حقوق مشترك
پذيرش حقوق و قانونِ خاص، براي پيروان نحله مخصوص سهل است؛ زيرا همگان به منابع و مباني و نيز به اهداف آن مكتب مخصوص آشنا و معتقدند؛ لذا به موادّ و فروع جزئي آن نيز علاقه‌مند خواهند بود و مانعي براي اجراي آن نمي‌بينند، ليكن پذيرش حقوق و قانون عام، براي پيروان مِلَل متنوّع و نِحَل متفاوت آسان نيست؛ زيرا صاحبان مكاتيب متنوع، هر يك ديگري را باطل مي‌داند و هر يك مي‌كوشد حقوق مصوب براساس مِلت يا نِحلت وي تدوين شود.
امّا قبول چنين حقوق جامع براي برخي دشوار نمي‌باشد و آن اينكه با بينش صحيح انسان شناسي، حقيقت وي را همان فطرت مصون از تبدّل و روح مُلهَم محفوظ از تحوّل بداند و بدن وي را كه در اثر ارتباط با خصوصيتهاي اقليمي گوناگون خواهد بود، فرع حقيقت انسان تلقّي كند؛ نه اصل آن و براي واقعيت جامع افراد كه همان فطرت توحيدي و نفس مُلهَم انساني است حقوقِ مشخّصي قائل شود كه در اين حال، ملّت و نحلَتهاي ويژه سهمي در آن اصل جامع و مشترك نخواهند داشت و اگر كساني چنين ادراك عميق فلسفي را واجد نبودند، ولي در اثر مهاجرت در جايي قرار گرفتند كه آن موطن به هيچ قشر خاصي ارتباط ندارد، بلكه اقوام و ملل متنَوّع با آرا و عقايد و مكاتيب متفاوت در آن به سر مي‌برند، به ناچار، خصوصيتهاي فكري هر ملت رها مي‌شود و قدر مشترك و مقبول همگان، جنبه حقوقي و قانوني مي‌يابد و اَنظار اختصاصي در احوال شخصي مي‌ماند و جز در شئون فردي در موارد ديگر قابل اجرا نخواهد بود و اگر كساني كه داراي نحله‌هاي ويژه‌اند و اصل جامع فلسفي را هم پذيرفته‌اند، در يك جا گرد هم آيند، اجتماع دو عامل علمي و عيني سبب مي‌شود كه حقوق مشترك و نيز قانون جامع بشر را بهتر ادراك كنند و به آن عمل نمايند.
رهبران الهي گرچه در بين مهاجران مختلط بشري به سر نمي‌بردند، ليكن جامع بودن آنان، نيرومندترين عامل براي استنباط حقوق جهان شمول بشري بدون تبعيض و نيز براي پذيرش و اجراي آن بوده و هست؛ يعني انسان كامل كه از سطح تجرّد عقلي به مَنظَر هستي مي‌نگرد و از بام شهود جامع، كثرت را مي‌بيند و مظهر خداي منزّه از سهو و نسيان و جهل و خطاست، از جهت علمي با مشكل روبه‌رو نخواهد شد و با امداد وحي، تمام قوانين حقوقي بشريت را از نظام هستي هماهنگ با طبيعت و فطرت استخراج مي‌نمايد؛ چنان كه در پرتو صيانت از عصيان و تعدّي، صلاحيت اجراي آن را خواهدداشت و از جهت عملي با دشواري مواجه نمي‌شود.
 
فصل دهم. حقوق مشترك متفرّع بر استحقاق مشترك است.
تساوي حقوق و نيز تساوي در برابر حقوق، مسبوق به تساوي مستحقان است؛ زيرا در صورت تفاوت آنان مجالي براي تساوي حقوق نخواهد بود. البته بين دو قسم از تساوي مزبور، فرق عميقي است كه در طي برخي از فصول ياد شده، مطرح شده است؛ پس وقتي مي‌توان قوانين حقوقي بشر را متساوي تدوين نمود كه افراد بشر داراي حقيقت واحد و همتاي هم باشند. اين مطلب، نيازمند به احراز وحدت حقيقت انسان است؛ يعني بايد ثابت شود كه گرچه افراد آن كثيرند، ولي حقيقت جامع آنها واحد است و اين حقيقت واحد و جامع، موجود و عَيني است؛ نه ذهني؛ زيرا موجود ذهني فقط لوازم مفهومي دارد؛ نه خارجي و از قلمرو بحث قانوني بيرون خواهد بود.
اثبات دو مطلب مزبور، يعني احراز وحدت جامع و قدر مشترك بين افراد انسان كه آنها را از كثرت محض و تشتّت صرف بيرون مي‌آورد و نيز احراز اينكه آن جامع بين كثرتها، موجودي است عيني، نه ذهني، سهل نخواهد بود؛ زيرا هيچ يك از اين دو مطلب، نه بديهي محض‌اند كه نيازي به نظر و استدلال نداشته باشند و نه محسوس‌اند تا از راه حسّ و بدون دخالت برهان عقلي ثابت شوند. البته حسّ و تجربه، عقل را در اين باره ياري مي‌نمايند، ليكن نه وحدت حقيقت انسان و نه عيني بودن آن جامع، هيچ كدام جزء محسوسات نيستند كه حواس ظاهري بتوانند به هر دو مطلب مخصوصاً دومي كه از اولي مهم‌تر است راه يابند.
نكته‌اي كه بايد قبل از ورود در اصل استدلال به آن اشاره شود، اين است كه اگر افراد خارجي يك حقيقت، همتاي هم بودند و هيچ تفاوتي بين آنها وجود نداشت، حتماً قوانين حقوقي آنان نيز متساوي است، ليكن چون وحدت حقيقي و جامع بين آنها احراز نشد، آنچه در متن خارج موجود است، همانا كثرت محض است و در چنين حالي،هرگز مجالي براي برهان عقلي بر لزوم تساوي قانون نخواهد بود؛ زيرا وقتي جامع حقيقي آنها وجود عيني نداشت، آنچه در خارج محقق است جميع افراد است و جميع، وجود پراكنده دارد نه جمع؛ چون مجموع (بما هو مجموع) اصلاً موجود نيست. وقتي وجودِ جميع افراد به طور پراكنده بود، نه به طور جمع، قهراً قضيّه حقيقي تشكيل نخواهد شد؛ بلكه به عدد آحاد آن جميع، قضيه شخصي متشكل مي‌شود و قضاياي شخصي، صالح براي استدلال عقلي نيستند؛ زيرا موجود شخصي چنان كه روشن است نه دليل است و نه مدلول (نه كاسب است و نه مكتسب).
لذا قضيّه شخصي در علوم برهاني معتبر نيست. البته رشته‌هاي نقلي كه پيرامون حوادث جزئي و شخصي بحث مي‌نمايند، حكم خاص خود را دارند و در آن علوم هم هرگز نمي‌توان از يك موجود شخصي پي به موجود ديگر برد، مگر بعد از احراز جامع حقيقي كه در اين حال، تمثيل منطقي به قياس عقلي برمي‌گردد و معتبر خواهد شد.
به هر تقدير، وقتي مي‌توان براي اثبات تساوي حقوق افراد كثير، برهان عقلي به صورت قضيه حقيقي اقامه نمود كه وحدت حقيقي و عيني جامع بين افراد پراكنده انسان ثابت گردد، تا آن جامع حقيقي نه اعتباري و عيني نه ذهني محض موضوع قضيه حقيقي قرار گيرد و محمولي براي او ثابت شود و اين مطلب در صورتي است كه بخواهيم از منبع عقلي، حقوق آن جامع بين افراد كثير را ثابت نماييم، ولي اگر به عنوان جمع در تعبير و سهولت در گزارش، خواستيم از افراد كثيري كه جامع حقيقي و عيني ندارند، به يك عنوان كلي ياد نماييم، در آن حال، از بحث برهان عقلي كه محمول از لوازم ذاتي موضوع محسوب مي‌گردد خارج خواهد شد؛ زيرا مجموع قضاياي شخصي هرگز قضيه واحد نيستند، بلكه قضاياي متعددند كه هر محمولي به ملاك خاص براي موضوع خود ثابت مي‌شود.
 
فصل يازدهم. اثبات استحقاق مشترك
همان‌طور كه در فصل قبل بيان شد، اقامه برهان عقلي در محدوده حكمت عملي و مناسب آن براي اثبات قوانين حقوقي مشترك بين تمام افراد بشر، وقتي ممكن است كه استحقاق مشترك و مستحقّ حقيقي جامع و فراگير ثابت شده‏باشد؛ تا حقوق مدوّن بشر قابل تحليل علمي باشد؛ به اين بيان كه چون حقيقت انسان، موجود عيني است و آن حقيقت عيني حتماً از حقوق خاص برخوردار است و از سوي ديگر آن حقيقت جامع، در تمام افراد بشر يافت مي‌شود و افراد مزبور گرچه از جهت خصوصيتهاي وجودي، غير هم‌اند، ليكن اصل جامع همه آنها يكي است؛ لذا همگان به اعتبار جهت جامع و حقيقي خويش، داراي حقوق مشترك خواهند بود.
اثبات جامع حقيقي مشترك بين همه افراد، به اين طريق است كه با استمداد از حسّ و تجربه مي‌توان به جهت جامع بين افراد، برهان عقلي اقامه نمود؛ مثلاً براي اثبات وحدت نوعي درخت انار، مي‌شود از راه عقل و كمك گرفتن از مشاهده افراد مشابه يكديگر و بررسي آثار، اوصاف، افعال، لوازم، ملزومها، ملازمها، مقارنهاي زماني و مكاني و نظاير آن به اتحاد نوعي آن افراد پي برد. البته هر اندازه اين بررسي، گسترده‌تر باشد، زمينه تحقّق قياس خفي كه تجربه را از استقرا جدا مي‌نمايد فراهم‌تر خواهد شد، وگرنه در همان محدوده استقراي ناقص مي‌ماند و مفيد يقين عقلي نخواهد بود؛ گرچه براي برخي از علوم تجربي مانند طبّ و نيز بعضي از دانشهاي انساني نظير اقتصاد، سودمند و عملي مي‌باشد و از جهت برهان عقلي فاقد ركن اساسي است، ولي فنّ موعظت و خطابه را تشكيل خواهد داد.
همين طريق كه براي اثبات وحدت نوعي حقايق معدني، گياهي، حيواني كارايي دارد، براي اثبات وحدت نوعي انسان نيز كارآمد خواهد بود. گذشته از آنكه در استمداد از حسّ و تجربه، مشاهده‌هاي دروني خود انسان محقّق و متفكر، سهم به سزايي دارد؛ زيرا در آزمون حقايق قبلي، همه محورهاي آزمايش، بيرون از حقيقت آزمايش كننده بود، ولي درباره انسان، هرچه را يك محقّق در حقيقت خويش مي‌يابد، در افراد ديگر نيز مي‌آزمايد؛ چنان كه تمام اصول جامع بين افراد ديگر را در درون خود خواهد يافت و چون مهم‌ترين شرط بهره‌وري از آزمون آن است كه خصوصيتهاي فردي در متن آزمايش راه نيابند و آن اصل فراگير از هر پيوستگي به حالات شخصي پالوده شده باشد، قهراً مغالطه‌اي بين تمثيل منطقي و قياس تجربي پديد نمي‌آيد؛ چنان كه با تتميم موارد آزمون با قياس خفي، خلطي بين استقرا و تجربه رخ‏نمي‌دهد كه در اين صورت، قوانين حقوقي بشر هرگز همتاي قوانين عقلي نخواهد بود؛ بلكه همانند قوانين طبّي بشر است كه به اطمينان و گمان بالغ و فايق بسنده مي‌شود؛ گرچه به يقين عقلي نرسد.
غرض آنكه حدّاقلّ آنچه در تدوين حقوق بشر لازم است، اثبات حقيقت جامع بين تمام افرد حتي اگر نظير قوانين مشترك طبي باشد، كه به اطمينان و گمان بالغ اكتفا مي‌شود؛ گرچه يقين منطقي پديد نيايد؛ چون يك محقق طبّي هرگز تمام افراد بشر را نيازموده، توان آن را نيز ندارد، ليكن در تجويز دارو، نحوه درمان، كيفيّت پيش‌گيري و مانند آن، دستور جامع براي تمام افراد بشر صادر مي‌كند و اگر اختلافي رَخنه مي‌كند فقط در تعيين مقدار، روش و نظاير آن است كه به خصوصيتهاي افراد برمي‌گردد؛ نه به اصل جامع بين انسانها؛ همانند آنچه در نحوه پرورش گياهان يا جانوران انجام مي‌شود.
 
فصل دوازدهم. محور اشتراك حقيقي انسانها
گرچه حقوق همانند طبّ نيست تا موضوع تكويني و موجود عيني براي تحقّق قوانين آن لازم باشد زيرا همان‌طوري كه شخصيّت حقيقي داراي حقوق مشخّص است، شخصيّت حقوقي نيز داراي هويت حقوقي خواهد بود؛ در حالي كه شخصيّت حقوقي، داراي وجود تكويني نيست؛ لذا قوانين تجربي نظير طب، درباره آن راه ندارد ليكن شخصيّت حقوقي نيازي به اعتبار خاص دارد؛ نظير هيئت دولت، حكومت، سازمان، ارگان، نهاد و...؛ تا بعد از احراز هويت حقوقي، مواد ويژه‌اي پيرامون حقوق آن تدوين شود و چنين اعتباري براي جامعه بشريّت محقق نشده است؛ بنابراين، وقتي مي‌توان براي تمام بشر، حقوق مشترك قائل شد كه جنبه وحدت حقيقي آنان تثبيت شده‏باشد؛ زيرا حقوق متساوي براساس استحقاق مستحقان متساوي است؛ چنان كه حقوق متفاوت برپايه تفاوت استحقاق مستحقّان است.
پس قبل از تدوين حقوق متساوي براي بشر، لازم است تساوي آنان ثابت شده باشد. براي اثبات چنين مطلب مهمّي نمي‌توان به بديهي بودن موضوع اكتفا كرد؛ زيرا همان طوري كه در فصل قبلي بيان شد، وحدت انسانها نه بديهي فكري است نظير امتناع جمع دو نقيض و نه محسوس ابتدايي است همانند روشن بودن آفتاب و گرم بودن آتش گرچه حسّ و تجربه، عقل را در تبيين وحدت حقيقي اصل بشر و تساوي عيني انسانها ياري مي‌نمايند.
نكته مهمّي كه تذكّر آن در اينجا سودمند است، اين است كه صاحبان تفكر عقلي در قبال تحجّر، متنوع‌اند؛ گروهي داراي تفكر كلامي با شعبه‌هاي مختلف‌اند، عده‌اي داراي تعقل فلسفي با رشته‌هاي متفاوت آن مي‌باشند، ليكن ابزار استدلال همگان همان منطقي است كه برپايه‌هاي تفكر حكيمان مشّاء استوار است؛ يعني منطق همه صاحب‌نظران مشّايي است؛ گرچه كلام و فلسفه آنان متنوع‌اند؛ كه برخي از رشته‌هاي فلسفي، همان است كه مشّايين بر آن اساس مي‌انديشند. البته پاره‌اي از مسائل منطقي توسط حكمت اشراق دگرگون شد؛ چنان كه بعضي از مباحث منطقي نيز توسط حكمت متعاليه متحوّل شد.
آنچه به موضوع بحث كنوني برمي‌گردد، اين است كه آيا انسانِ جامع، وجود دارد يا نه؟ عده‌اي كه منكر اصل وجود كلي طبيعي‌اند و مفهوم انسان را موجود ذهني محض مي‌پندارند و وجود حقيقي را مخصوص افراد مي‌دانند يا اينكه كلي طبيعي را موجود مي‌دانند، ليكن وجود او را شخصي مي‌پندارند نه وجود سِعي و كلّي؛ چنين گروهي توان اقامه برهان عقلي براي اثبات حقوق متساوي و مشترك براي بشر را ندارند؛ زيرا موجود ذهني هرگز صاحب حقوق عيني، هر چند اعتباري، نخواهد بود؛ چنان كه موجود مشخّص خارجي تعدد ندارد؛ تا سخن از اشتراك و تساوي حقوق درباره او مطرح گردد؛ بلكه واحد شخصي است و داراي حقوق معيّن.
آنچه در منطق ثابت شد و متفكران عقلي آن را پذيرفتند و بر آن اساس، آثار علمي خويش را تدوين نموده و مي‌نمايند، اين است كه ماهيّت، خارج از پنج قسم نيست؛ زيرا بعد از سنجش ماهيت كلي با افراد و مصاديق خود، يا ذاتي آنهاست يا عرضي و اگر ذاتي بود، يا تمام ذات افراد است يا بعض ذات آنها و اگر بعض ذات بود، يا بعض مشترك است يا بعض مختص؛ چنان كه اگر خارج از ذات بود، يا عرضي مشترك است يا عرضي مختص. از اينجا كليات پنج‌گانه «باب ايساغوجي» تنظيم مي‌شود.
عمده آن است كه نوع به عنوان ماهيت ذاتي نه عرضي و به عنوان موجود حقيقي نه اعتباري، در منطق مشّاء مطرح نبود و در علوم استدلالي و عقلي مقبول مي‌گردد؛ در حالي كه براي موجود حقيقي نشانه و اثر خاص خواهدبود؛ يعني اگر چيزي بسيط بود و هيچ‌گونه تركب از مادّه و صورت و نظير آن در او راه نداشت، مي‌توان طبق براهين عمومي هستي‌شناسي پي به وجود او برد، ولي اگر چيزي مركّب از مادّه و صورت يا مركب از چند عنصر بود، وقتي مي‌توان به وجود حقيقي او فتوا داد كه نشانه وحدت حقيقي كه مساوي بلكه مساوق وجود حقيقي است، در او ظاهر باشد، وگرنه وجود حقيقي در چنين مؤلَّفها فقط از آنِ عناصر تركيبي آنهاست و خود مركّب، وجود اعتباري دارد؛ نه حقيقي.
تركيب گاهي از مادّه و صورت اصطلاحي است؛ همانند حبّه گندم كه به صورت خوشه ظهور مي‌نمايد و هسته درخت كه به گونه درخت پديد مي‌آيد و گاهي از عناصر خاص كه هيچ يك ماده براي ديگري نيستند؛ نظير اكسيژن و هيدروژن كه مواد اوّلي تشكيل آب‌اند و آب همان صورت خاصي است كه روي عناصر مخصوص پديد مي‌آيد. تركيبهاي اعتباري نمونه‌هاي فراواني دارند كه مي‌توان صف نماز جماعت، صف سربازها در حال سان و مانند آن را ياد نمود.
آنچه معهود بين صاحب‌نظران است، اين است كه نوع، يكي از كليات پنج‌گانه باب «ايساغوجي» است و خودِ حقيقي دارد و از همين قبيل، انسان را نوع حقيقي مي‌دانند و براي او وجود واقعي قائل‌اند و وحدت افراد انساني را در نوع واحد، مشترك و متساوي مي‌پندارند؛ زيرا انسان را كلّي حقيقي متواطي مي‌دانند؛ نه مشكّك و نيز ساير احكام را براساس وجود حقيقي انسان مشترك و جامع، مترتّب مي‌نمايند.
حكمت متعاليه، همان‌طور كه درباره برخي از مسائل منطقي ديگر، مبناي خاصي را ارائه نموده است، پيرامون وجود نوع نيز مطلب مخصوصي را ارائه كرده است و آن اينكه نوع، موجود حقيقي و بالذات نيست؛ بلكه موجود بالعرض است و آنچه موجود حقيقي و بالذات است، همان صورت و مبدأ فصل مي‌باشد. توضيح اينكه اگر روح انساني را بر مبناي حكمت افلاطونيها موجودي مجرّد و مقدّم بر بدن بدانيم يا بر مبناي حكمت ارسطوييها موجودي مجرد و همزمان با حدوث بدن تلقّي كنيم يعني مبدأ جهان امكان، در مرتبه تكامل بدن و آمادگي پذيرش آن براي روح مجرد، موجود مجردي به نام نفس انساني مي‌آفريند و آن را به بدن مستعدّ، متعلق مي‌كند به هر تقدير بعد از التيام بدن و روح، موجود جدا و خارج از مجموع روح و بدن و شي‏ء سومي كه داراي وجود حقيقي عليحده باشد به نام انسان، پديد نمي‌آيد؛ نظير آب كه از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن پديد مي‌آيد؛ زيرا در آن صورت، مجموع دو عنصر ياد شده به منزله ماده‌اند و خود آب به منزله صورت است كه روي ماده قرار گرفت و از مجموع دو عنصر مادي مزبور و صورت آب، موجود سومي پديد نمي‌آيد كه غير از ماده و صورت باشد.
اگر روح انساني را بر مبناي حكمت متعاليه، «جسماني الحدوث و روحاني‌البقاء» بدانيم، بدن انساني در اثر حركت جوهري به كمال وجودي مي‌رسد و صورت مجرد نفس را دريافت نموده، با آن متّحد مي‌شود و هرگز غير از بدن و روح مجرّد كه در اثر سير جوهري پديد آمد و سابقه تجرّد در نشئه طبيعت نداشت، موجود جداي ديگري كه از آن به عنوان نوع انسان ياد شود حاصل نخواهد شد و فرق اين‌گونه از تركيبهاي حقيقي با تركيبهاي اعتباري، آن است كه در تركيبهاي اعتباري، غير از وجود افراد و عناصر پراكنده كه داراي وجود حقيقي‌اند، اصلاً چيز ديگري وجود ندارد؛ چون هيئت، در تركيبهاي اعتباري غير از اعتبار، چيزي نيست، ولي در تركيبهاي حقيقي، صورت داراي وجود حقيقي است و اتحاد ماده و صورت نيز حقيقي است؛ نه اعتباري، ليكن محصول اين اتحاد، چيزي جز تكامل ماده و ترقي آن به نصاب صورت نخواهد بود؛ يعني غير از صورت و مادّه و غير از نفس متعلق به بدن و غير از بدن متحد با روح و غير از دو چيز متحد يعني نفس و بدن شي‏ء سومي وجود حقيقي ندارد تا از آن به نام انسان ياد شود؛ بلكه انسان همين بدن متّحد با روح و همين روح مرتبط به بدن است و آنچه از مجموع اين دو خارج است، موجود بالعرض است؛ نه بالذات؛ يعني نوع، موجود بالعرض است؛ نه موجود بالذات.
چنان كه صدرالمتألّهين(قدس سرّه) به اين مطلب عميق راه يافت و آن را به عنوان حكمت مشرقي، معرفي كرد و چنين فرمود: «اگر صورت (جوهري) به وسيله علل و شرايط تكويني خود موجود شد، در مرتبه وجود آن صورت، نوع مركب از آن صورت و ماده پديد مي‌آيد؛ بدون نياز به علت ديگر... مركب (از ماده و صورت) همان‌طوري كه بالعرض موجود است (نه بالذات) بالعرض معلول است (نه بالذات) معلول بالعرض معيّت بالعرض با علت بالعرض دارد؛ چون چنين معلول كه بالعرض است، افتقار ذاتي به علت ندارد؛ پس اين مطلب را بدان؛ چون از حكمت مشرقي است».[15]
لازم است توجه شود كه گرچه براساس نوآوري حكمت متعاليه، نوع طبيعي، موجود بالعرض است؛ نه موجود بالذات، ليكن فصل طبيعي انسان كه همان حقيقت روح مجرد انساني است موجود ذاتي و حقيقي است؛ نه عرضي و اعتباري؛ بنابراين، تمام آنچه ديگران درباره نوع طبيعي انسان مي‌انديشيدند، مي‌توان درباره فصل طبيعي آن كه همان حقيقت نفس مجرد است تدبّر كرد و بر همان محور، مدار اشتراك حقيقي تمام افراد بشر را تبيين نمود، آنگاه درباره حقوق مشترك آنها سخن گفت؛ چنان كه فطرت مشترك تمام افراد، از ويژگيهاي روح مجرد انساني است.
با روشن شدن وضع نوع طبيعي و اينكه چنين كلي طبيعي، موجود بالعرض است، نه موجود بالذات، معلوم مي‌شود جريان ترتيب انواع از بالا به پايين و تشكيل سلسله انواع، از نوع عالي به نوع الانواع، ترتيب عرضي است؛ نه ذاتي؛ زيرا سلسله‌اي كه از آحاد موجود بالعرض تشكيل شود، حتماً عرضي خواهد بود؛ نه ذاتي.
مطلب ديگري كه محصول حكمت متعاليه در بخش حركت جوهري است، آن است كه آنچه حكمت مشّا و به تَبَع آن مكتبهاي ديگر، نوع الانواع مي‌پنداشت و سلسله انواع را به آن ختم مي‌كرد و او را نوع اخير مي‌دانست، در حكمت متعاليه نوع متوسط است و انواع چهارگانه ديگر زير مجموعه آن قرار دارند؛ زيرا انسان متحول با تحول جوهري يا در تهذيب روح و تزكيه نفس سير ذاتي مي‌كند كه در اين حال از قلمرو انسانهاي عادي برتر خواهد بود و در محدوده فرشته‌هاي واقعي واقع مي‌شود يا در احتيال و مَكْر و نيرنگ سير گوهري دارد كه از لحاظ سيرت، شيطان واقعي خواهد شد، يا در اِعمال غريزه شهوت تحول جوهري مي‌يابد كه در اين حال بهيمه مي‌گردد يا در خوي درندگي و اِعمال قوّه غضب متحول مي‌شود كه در اين صورت، سَبُع حقيقي خواهد شد و در تمام صورت‌هاي چهارگانه، انسان نوع متوسط است و با حفظ انسانيت لا بشرط، نوع ديگري در طول آن پديد مي‌آيد.
به تعبير دقيق و صحيح، فصل نهايي در طول فصل قبلي حادث مي‌شود؛ زيرا نوع همان‌طور كه قبلاً بيان شد موجود حقيقي نيست و چون فصل نهايي در طول فصل انسان متعارف است، لذا انساني كه فرشته شد از ديگر فرشتگان برتر مي‌گردد؛ چنان كه انساني كه بهيمه يا درنده شد، از ديگر حيوانهاي چرنده يا درنده بدتر خواهد بود. البته درباره شيطان شدن انسان بايد تأمّل بيشتر مبذول داشت كه چگونه از شيطان، محتال‌تر و نيرنگ باز تر مي‌شود.
لازم است دقت شود كه تحول جوهري مزبور، در دنيا پديد مي‌آيد، ليكن در قيامت ظهور مي‌كند؛ به طوري كه آخرتْ ظرف ظهور اين انواع چهارگانه اخير است؛ نه ظرف حدوث آنها؛ چنان كه لازم است توجه شود كه در تبيين فلسفه حقوق بشر اين‌گونه از دقّتهاي نهايي معتبر نيست؛ گرچه آن كه به صورت انسان و به سيرت اهريمن يا درنده است، مهم‌ترين مانع تدوين يا اجراي قانون حقوقي بشر است و همه نقض حقوقها نيز از كژراهه رفتن آنهاست. مادامي كه ملحدان در صدد ايذاي موحدان نبودند، رعايت قسط و عدل نسبت به آنها لازم است؛ چنان كه از عهدنامه حضرت علي(عليه‌السلام) براي مالك اشتر چنين برمي‌آيد كه مراعات دادگري نسبت به هر انساني لازم است؛ خواه آن شخص مسلمان باشد، خواه نباشد؛ «و لا تكونَنَّ عليهم سبُعاً ضارياً تَغْتَنِم أكْلَهمْ فإنّهم صنفان، إمّا أخ لك في الدين و إمّا نظير لك في الخلق»؛[16] زيرا رعايت حقوق، آزادي، عدالت، مساوات، مواسات و مانند آن در غير احكام مضبوط در شرع، جزء ضوابط بين‌المللي اسلام است و اختصاصي به صنف خاص ندارد.
گاهي از جهت مشترك انسانها به وجدان عام بشري و مانند آن ياد مي‌شود. چنين تعبيري بدون تفسير صحيح انسان و تبيين جامع مشترك افراد آن از لحاظ عقل نظري و عقل عملي كه از شئون روح مجرد وي‌اند روا نيست. بايد تذكر داد كه چون فطرت و طبيعت مشترك تمام جوامع بشري است، خطوط كلي ره‌آورد پيامبران(عليه‌السلام) نيز مشترك خواهد بود كه از آن به اسلام ياد مي‌شود و خداوند در پاره‌اي از مواردِ قرآن كريم چنين اشاره مي‌نمايد كه اين مطلب در صحف پيشينيان و صحيفه‌هاي ابراهيم و موسي آمده است.[17]
 
فصل سيزدهم. راههاي استنباط حقوق از منبع مشترك
منبع حقوق اگر وَضْعي باشد، صرف اراده شخص حاكم يا هيئت حاكمه يا ملّت، تعيين كننده موادّ آن است، ولي اگر منبع حقوق، فطرت و طبيعت بود، با توجه به آنكه اين‌گونه از امور تكويني، نيازمند به استخراج پيامهاي مكنون‌اند، عامل تعيين‌كننده فتواي فطري و طبيعي چه چيز است؟ پاسخ اين پرسش را اسلام چنين ارائه مي‌نمايد: آنچه از اسرار و رموز جهان عيني پرده‏برمي‌دارد و انسان را به لوازم هستي خود و اشياي بيرون از او آگاه مي‌كند، دو چيز است؛ يكي نقل معصوم و ديگري عقل مُبَرْهَن.
توضيح آنكه بعد از روشن شدن منبع حقوق، نوبت به منبع استنباط آن مي‌رسد و علم اصول عهده‌دار تبيين منابع اجتهاد است و آنچه در علم اصول ثابت شد، همان حجّيت منابع چهارگانه استخراج است؛ اول قرآن كريم، دوم سنت معصومين(عليهم‌السلام) سوم عقل و چهارم اجماع. چون اجماع كاشف از دخول يا رأي معصوم(عليه‌السلام) است، منبع استنباط مستقل در قبال سنّت نخواهدبود؛ بلكه زير مجموعه آن قرار گرفته، در طول آن است؛ نه در عرض آن؛ نظير بناي عقلا و سيره آنان يا سيره متشرعه و نظاير آن كه همگي با تفاوتهاي مختصر، جزء سنّت محسوب مي‌گردند؛ زيرا بدون امضاي معصومين(عليهم‌السلام) معتبر نخواهند بود و با امضاي آنان، گرچه اعتبار مي‌يابند، ليكن در قلمرو سنّت قرار مي‌گيرند؛ نه خارج از آن.
چون جامع قرآن و سنّت يك شي‏ء است و آن نقل معصوم مي‌باشد؛ بنابراين منابع اجتهاد به اين صورت تنظيم مي‌شود كه استنباط، يا نقل است يا عقل، اگر نقل شد، يا قرآن است يا سنّت معصومين(عليهم‌السلام) و هر يك از آنها بعد از ارجاع متشابه به محكم و جمع دلالي مطلق و مقيد و عام و خاص و ترجيح سندي در خصوص تعارض سنّتهاي منقول و بعد از عرض نهايي همه منقولهاي سنّت بر قرآن كريم، آنگاه مي‌توان در اجتهاد احكام به آن استناد نمود و اگر منبع استنباط عقل شد، بعد از احراز شرايط مادّه استدلال و ضوابط صورت آن، مي‌شود در اجتهاد احكام به آن اعتماد كرد. از اينجا معلوم مي‌شود كه علم اصول تنها براي اجتهاد در فقه نيست؛ گرچه به عنوان اصول فقه شناخته شد؛ بلكه اصول حقوق و اخلاق و ساير رشته‌هاي استظهار از متون ديني خواهد بود.
بنابراين، عقل در مقابل و قسيم دين يا شرع نيست؛ تا چنين گفته شود كه فلان مطلب، عقلي است يا ديني و همچنين عقلي است يا شرعي؛ بلكه عقل در مقابل نقل و قسيم آن است كه هر دو از اقسام منبع استنباط دين و شرع خواهند بود و پرواز در ملكوت اجتهاد ديني با دو بال عقل و نقل ميسور است.
لازم است يادآوري شود كه عقل منزّه از وهم و خيال و قياس و گمان، معيار استنباط است؛ چنان كه علم اصول فقه تمام ضوابط مثبت و منفي آن را ارزيابي كرد تا مبادا به بهانه حجّيت عقل، به دام قياس افتاد؛ زيرا هرگز دين خدا و شرع الهي با قياس ثابت نمي‌گردد؛ بلكه گرفتار مَحق و محو خواهدشد؛ «إنّ دين الله لا يصاب بالعقول» [18] يا «إنّ السنّة إذا قيسَت مُحِقَ الدين».[19]
حجّيت برهان عقلي در تمام مسائل فقهي، اخلاقي، حقوقي، سياسي و ساير علوم انساني ذاتي و معلوم قطعي است؛ زيرا به هيچ وجه نمي‌توان درباره اعتبار يا عدم اعتبار آن استدلال نمود، زيرا اگر بر اعتبار آن به دليل عقلي استدلال شود، گرچه «دور» نيست، ليكن مفسده «دور» را كه تقدم شي‏ء بر نفس است به همراه دارد و اگر به دليل نقلي احتجاج شود، «دور» خواهد بود؛ زيرا اعتبار دليل نقلي به برهان عقلي است؛ پس اثبات حجّيت برهان عقلي محال است. همچنين سلب اعتبار آن نيز ممتنع است؛ زيرا يا با دليل نقلي سلب مي‌شود يا با دليل عقلي. به هر حال، يا دور است يا مفسده دور را به همراه دارد؛ پس سلب حجّيت برهان عقلي هم ممتنع است. چيزي كه سلب و اثبات آن محال باشد، يا مجهول بالذات است كه هيچ يك از اثبات و نفي درباره او راه ندارد يا معلوم بالذات است كه منزّه از نياز به اثبات است؛ پس آنچه درباره اعتبار برهان عقلي گفته شود خواه با دليل عقلي و خواه با دليل نقلي جنبه تنبيه دارد؛ نه تعليل.
مطلب ديگري كه تذكر آن سودمند است، اين است كه اگر با برهان قطعي عقلي، حكمي از احكام فقه، حقوق، اخلاق، سياست و مانند آن ثابت شود، نبايد گفت اين حكم بشري است در قبال حكم الهي؛ زيرا خداوند همان طور كه از راه نقل معصوم(عليه‌السلام)، پيام خاص خود را مي‌فهماند، از راه عقل مبرهن نيز دستور خود را تفهيم مي‌نمايد؛ چون هر دو (عقل و نقل) كاشف از اراده الهي‌اند. تنها جايي مي‌توان گفت كه آن حكم بشري است، كه برهاني دركار نباشد؛ بلكه حكم مزبور يا قياس و مانند آن از ظنون غير معتبر ثابت شده باشد. همان‌طور كه نقل معصوم(عليه‌السلام) حريم عقل را تعيين و تحديد نموده است، عقل مبرهن نيز محدوده نفوذ خويش را كاملاً شناخته، خروج از آن را در مسائل علمي ناروا مي‌داند. قواعد متقن منطق، شاهد صادق تعيين محدوده‌هاي دليل عقلي است؛ گرچه ممكن است خودِ منطقي در اثر سهو و نسيان، آن ضوابط را رعايت ننمايد و به دام مغالطه گرفتار آيد.
توجه به اين نكته مفيد است كه گرچه عقل از بناي عقلا كاملاً جداست زيرا عقل از اقسام منبع استنباط است و بناي عقلا زيرمجموعه سنّت قرار دارد ليكن فرق مهمّ ديگري بين آنهاست؛ حكم عقل از سنخ علم است و بناي عقلا از سنخ عمل و صِرف عمل از آن جهت كه عمل است، قابل ارزيابي نيست، مگر آنكه عمل معصوم(عليه‌السلام) باشد يا به امضاي معصوم(عليه‌السلام) برسد، ولي حكم عقل از آن جهت كه حكم و ادراك است، كاملاً قابل بررسي و تحقيق و در نتيجه قابل استناد خواهد بود.
گرچه فرق برهان عقلي و قياس فقهي وافر است و نيازي به شرح آن براي آشنايان به مطالب نيست، ليكن بايد اشاره كرد كه عقل گرچه در برخي از موارد غيرمستقل است، ولي در بخش ديگر كاملاً استقلال دارد؛ به طوري كه حكم نقلي در مستقلات عقلي، جز ارشاد به حكم متبوع عقلي اثر ديگري ندارد، ليكن قياس در تمام موارد غير مستقل است؛ زيرا قياس حتماً نيازمند به اصلي است كه از آن به «مقيس عليه» ياد مي‌شود؛ تا فرع به آن اصل قياس شود.
قداست عقل نه تنها در استنباط حقوق از منبع مشترك فطرت و طبيعت مشهود است؛ بلكه در استخراج احكام و قوانين اخلاقي نيز معلوم است و برتر از همه اينها سداد و صلاح و فلاح وي در استدلال بر ضرورت وجود مبدأ هستي و توحيد آن و ساير اسما و صفات الهي نيز روشن است؛ چنان كه حكمت و كلام عهده‌دار آن‌اند؛ زيرا تنها نيروي مقتدر در اصول اوّلي حكمت نظري و حكمت عملي، همانا عقل مبرهن است.
بنابراين آنچه از فردي مثل «ابوالعلاء معرّي» نقل مي‌شود كه مردم روي زمين دو دسته‌اند؛ يك عده داراي عقل و بي‌دين‌اند و عدّه ديگر داراي دين و بي‌عقل‌اند؛ «إثنان أهل الأرض: ذو عقل بلا دينٍ و آخر ذو دينٍ لا عقل له»، خطا و ناصواب است و اگر در موردي عقل به طور استقلال فتوا به چيزي مانند اباحه داد، هرگز نمي‌توان گفت كه نصّ قانون، اصل اباحه را بيان‏كرده‌ست (اباحه شرعي) و جايي براي اِعمال نظر عقلي باقي نگذاشته است؛ زيرا حكم شرعي وقتي مسبوق به حكم عقلي بود، ارشاد يا تأييد همان حكم سابق است؛ نه تأسيس و از طرف ديگر قبلاً بيان شد آنچه قسيم حكم عقلي است، همانا حكم نقلي است؛ نه شرعي؛ زيرا حكم شرعي گاهي از عقل و زماني از نقل استفاده مي‌شود.
لذا هرگز نمي‌توان گفت: اين منبع حقوقي (عقل) حتي به قدر عرف و عادت هم موفق نبوده است؛ بلكه بايد به سخن بعدي اعتراف كرد: تأثير وجود مكتب عقليون را در روشن كردن مرز و سامان قواعد حقوقي هرگز نمي‌توان انكار كرد؛ زيرا عقل در حدّ خود فتواي شرع را به خوبي درك مي‌نمايد؛ چنان كه در موارد فراواني نياز خود را به نقل معصوم(عليه‌السلام) مي‌فهمد؛ يعني برهان عقلي قائم است بر اينكه اوّلاً جامعه انساني بسياري از اسرار و رموز جهان حاضر و آينده را نمي‌فهمد و ثانياً ادراك آن احكام و حِكَم براي وي تعيين كننده و ضروري است و ثالثاً هيچ راهي براي نيل به معارف نهفته ندارد، مگر از راه وحي و اين همان برهان متقن بر ضرورت نبوت عام است كه براي هر فرد يا جامعه جاري است. از اين جهت، عقل مبرهن كاملاً محدوده نفوذ و همچنين منطقه عجز خود را كاملاً مي‌فهمد و به استقبال نقل معصوم(عليه‌السلام) مي‌رود و آنچه را به طور استقلال فهميده بود و همان را از نقل معصوم(عليه‌السلام) تلقّي كرد، به عنوان ارشاد و تأييد مي‌يابد و آنچه را نمي‌فهمد و از شواهد نقلي درمي‌يابد، كاملاً در پيشگاه او خاضع مي‌گردد؛ زيرا خود نيز به ضرورت رهبري نقل معصوم(عليه‌السلام) فتوا داده است و هرگز اقاله يا استقاله نخواهد كرد.
معناي استقلال منبع عقلي در پاره‌اي از فتاواي حقوقي، فقهي، اخلاقي و مانند آن اين نيست كه خود عقل ذاتاً فتوا مي‌دهد؛ بلكه به معناي استقلال در كاشفيّت از اراده الهي است؛ همان‌طور كه ظاهر قرآن كريم يا سنّت معصومين(عليهم‌السلام) استقلال در كاشفيّت از اراده خداوند دارند؛ نه آنكه بدون كاشفيّت از اراده الهي منبع مستقل علوم انساني مزبور باشند. استقلال منبع عقلي به معناي كاشف بودن از اراده خداوند، گاهي در ماده فقهي، حقوقي و مانند آن است و گاهي در مبناي فقهي، حقوقي و نظير آن كه اين مبنا گاهي به صورت قاعده فقهي ظهور مي‌كند و زماني به صورت قاعده اصولي و فرق بين اين دو نيز از صاحب‌نظران مستور نيست. در اين حال، مي‌توان عقل را منبع بعضي از مسائل اصول فقه نيز دانست؛ نظير «برائت عقلي» كه حجّيت آن مخصوص زمان فقدان دليل نقلي (اماره) است.
چنان كه تأثير آن در برخي از قواعد مانند «قاعده اضطرار» كه در آن حال، هر محذوري در حال ضرورت قابل ارتكاب است، مگر آنكه ضرر ارتكاب بيش از ضرر پديد آمده از ضرورت باشد و «قاعده عسر و حرج» و «قاعده نفي ضرر و ضرار» و «قاعده نفي تكليف فوق طاقت و تكليف قاصران و مجانين» و... قابل انكار نيست. البته همه قواعد مزبور اعم از اصولي و فقهي با تحليل نهايي به حسن عدل و قبح ظلم برمي‌گردند؛ چون هر حكم غير اوّلي بايد در سير علمي خود به حكم اوّلي ارجاع شود.
 
فصل چهاردهم. حسن و قبح عقلي
موجود يا حقيقي است كه وجود يا عدم آن به اعتبار انسانِ معتبِر نيست، يا موجود اعتباري است كه وجود يا عدم آن بدون اعتبار معتبِر نخواهد بود. قسم اول اگر مطلق بود و مقيّد به هيچ قيدي از قبيل طبيعي، تعليمي و منطقي نبود، در فلسفه اولي محور بحث قرار مي‌گيرد و اگر محدود به يكي از حدود مزبور بود، در علوم طبيعي يا رياضي يا منطقي مدار بحث واقع مي‌شود كه مجموع رشته‌هاي مزبور را حكمت نظري مي‌نامند؛ گرچه حكمت و فلسفه به طور مطلق، منصرف به خصوص فلسفه اولي است و قسم دوم با رشته‌هاي فرعي خود حكمت عملي را تشكيل مي‌دهند.
ادراك كننده تمام مسائل حكمت نظري و حكمت عملي، همان عقل نظري است كه هم بود و نبود را ادراك مي‌نمايد و هم بايد و نبايد را مي‌فهمد و اما عقل عملي تنها عهده‌دار تحقّق بخشيدن مسائل حكمت عملي است و هرگز عهده‌دار ادراك نخواهد بود، گرچه بسياري از صاحب‌نظران عقل عملي را عهده‌دار ادراك مسائل حكمت عملي دانسته‌اند، ولي در جعل اصطلاح، آنچه را برخي ديگر از صاحب‌بصران ابتكار نموده‌اند به نظر راقم سطور اَصْوَب است و با تعريفي كه در لسان نصوص ديني از عقل به عمل آمده است كه: «ما عُبِد به الرحمن و اكتسب به الجنان» [20] و مانند آن مناسب‌تر است؛ زيرا در اين قبيل از نصوص قرآني و روايي، عقل به عنوان محور ايمان، اراده، نيّت، تولّي و تبري و نظاير آن قرار گرفت كه همه اينها از محدوده عمل محسوب‌اند. تنها علم به مسائل حكمت نظري يا عملي است كه از محدوده حكمت نظري يا عملي احتساب مي‌شود؛ يعني ايمان هم جزء عمل است، ليكن عملِ جانحه‌اي در قبال عمل جارحه‌اي؛ يعني علم به خدا و قيامت و نبوت از شئون عقل نظري است و ايمان به آنها از شئون عقل عملي.
به هر تقدير، آنچه در اين نوشتار و مانند آن مورد استفاده نگارنده است، همان اصطلاح دوم عقل عملي است كه فقط عهده‌دار عمل صالح است؛ نه اصطلاح اول كه مشهور يا مشهورتر است. لازم است توجه شود كه اصل تقسيم هستي به حقيقي و اعتباري، در هيچ علمي غير از فلسفه اولي نمي‌گنجد؛ يعني در همان فلسفه كلي است كه براي تعيين حدود موضوع خويش، موجود اعتباري را مانند موجودهاي حقيقي محدود به برخي از قيود ياد شده از قلمرو بحث خود خارج مي‌داند.
حسن عدل و قبح ظلم گاهي در حكمت نظري، مانند علم كلام، مطرح مي‌شود و گاهي در حكمت عملي؛ مانند اخلاق، حقوق و فقه. آنچه در حكمت نظري مورد بحث قرار مي‌گيرد به موجود حقيقي و عدم آن برمي‌گردد كه از حوزه اعتبار انسان بيرون است و آنچه در حكمت عملي طرح مي‌شود به موجود اعتباري و عدم آن برمي‌گردد كه از حوزه حقيقت خارج مي‌باشد. حسن و قبحي كه در كلام مورد بحث قرار مي‌گيرد، به كمال وجود حقيقي و نقص آن برمي‌گردد؛ قهراً منظور از حسن عدل و قبح ظلم در علم كلام، حسن و قبح حقيقي خواهد بود نه اعتباري؛ چنان كه مراد از آنها در علم اخلاق، حقوق و فقه، اعتباري خواهد بود؛ نه حقيقي.
البتّه اعتبارهاي حكمت عملي كه برهان پذيرند، پشتوانه حقيقي خواهند داشت و به اعتضاد آن مبادي حقيقي، قابل اثبات يا سلب برهاني‌اند. چون حسن عدل و قبح ظلم در علم كلام، حقيقي است؛ نه اعتباري، مجال اين توهّم كه چون خداوند منزّه از تكليف است، هرگز نمي‌توان درباره او چنين گفت: ارسال رسول حَسَن است و ترك آن قبيح، يا وفاي به وعده حَسَن است و ترك آن قبيح، يا تكليف به اندازه طاقت مكلّف، حَسَن است و به مقدار زايد از طاقت قبيح و صدق او حَسَن است و كذب او قبيح و رعايت خداوند مصالح و مفاسد را در امر و نهي، حَسَن است و ترك آن قبيح؛ زيرا منشأ چنين توهّمي همان خلط بين حقيقت و اعتبار بوده، اختلاط مبحث حكمت نظري با حكمت عملي است؛ براي اينكه حسن و قبح علم كلام برابر همان نظام احسن و غير احسن است كه در حكمت نظري مطرح مي‌شود؛ چون حَسَن و اَحْسَن در آنجا جنبه واقعي دارد؛ نه اعتباري و ارزشي.
چون حُسْن و قبح علم كلام درباره خداوند، به وجود حقيقي و عدم آن برمي‌گردد، بايد و نبايد آن هم به ضرورت و امتناع فلسفي برمي‌گردد؛ نه وجوب و حرمت اعتباري. وقتي گفته مي‌شود صدور كار حَسَن از خداوند واجب است، منظور از وجوب در اينجا همان ضرورت فلسفه و كلام است كه امري است تكويني و تخلّف ناپذير در قبال امتناع و امكان و معناي ضرورت كار حَسَن و امتناع كار قبيح درباره واجب، نه آن است كه از پيروان اعتزال مأثور است كه چيزي بر خداوند واجب باشد يا بر او ممتنع باشد؛ بلكه مقصود همان است كه بزرگ حكيم جهان اسلام ابوعلي ابن سينا(قدس سرّه) با بهترين عبارت از آن ياد نمود و صدرالمتألّهين(قدس سرّه) با اِعجاب اين اصل به ياد ماندني را در اسفار از آن فخر جهان انديشه و حكمت نقل نمود كه: «يجب عن الله» است؛ نه «يجب علي الله».
يعني يقيناً خداوند كه كمال محض است و عين علم، قدرت، حيات و مانند آن است، از او كار حَسَن صادر مي‌شود و قطعاً كار قبيح از او صادر نخواهد شد؛ زيرا همه مبادي صدور حَسَن براي خداوند حاصل است و همه مبادي صدور قبيح از اوصاف سلبي خداوند بوده، از او زايل‌اند. آنچه بعدها در كلمات برخي از متكلّمان نظير تفتازاني ديده مي‌شود كه معناي لزوم عدل همان حتمي بودن صدور كار عادلانه از خداوند است؛ نه تكليف و تحميل بر خداوند، مسبوق به آن اصل سينوي است كه از كلمات قصار حكمت مشّاء به شمار مي‌آيد.
اما وجوب عدل و حسن بر انسان مكلّف به معناي اعتباري و تشريعي است كه اختلاف يا تخلّف در آن راه ندارد؛ چنان كه اصل حسن و قبح آن نيز موجود اعتباري است. غرض آنكه بين وجوب عدل الهي و وجوب عدل انساني در تمام محورهاي ياد شده اختلاف است.
اول؛ عدل و حسن كار خداوند، تكويني و حقيقي است، ولي عدل و حسن كار انسان، تشريعي و اعتباري است. دوم؛ وجوب عدل و حسن كار خداوند، همان ضرورت فلسفي است كه اختلاف يا تخلف ناپذير است؛ نه وجوب اعتباري كه ثواب و عقاب را به همراه داشته باشد، ليكن وجوب عدل انساني، همان وجوب تكليفي و اعتباري است كه هم اختلاف‌پذير است، هم تخلّف پذير، هم فعل آن مستلزم ثواب و ترك آن موجب عقاب است. سوم؛ وجوب عدل الهي به معناي وجوب عن الله است، ولي وجوب عدل انساني به معناي وجوب علي الإنسان است. با تدبر بيشتر، فروق ديگري بين حسن و قبح علم كلام و علم اخلاق و فقه و حقوق استنباط خواهد شد.
شايد در بينِ فروقِ فراوانِ بين آنها امتياز مهمّ اين باشد كه حسن و قبح حكمت نظري (كلام) هرگز قبيح ذاتي نخواهد داشت؛ يعني حَسَن ذاتي و حَسَن قياسي دارد، ولي قبيح ذاتي ندارد؛ گرچه قبيح قياسي خواهد داشت؛ چون قبيح ذاتي به شرّ بالذات بر مي‌گردد و ممكن نيست در نظام احسن هستي موجودي ذاتاً قبيح يا شرّ باشد. البته عدم يك موجود، ممكن است قبيح ذاتي باشد كه منظور از قبيح ذاتي در حقيقت جز عدم يا عدمي چيز ديگر نخواهد بود، ولي هيچ وجودي، قبيح ذاتي نخواهد بود، ليكن در حكمت عملي (اخلاق، حقوق، فقه) احتمال اعتبار قبيح ذاتي وجود دارد.
يعني عنوان ظلم مثلاً از آن جهت كه ظلم است، غير از قبح، چيزي ديگر ندارد؛ چون هم براي مظلوم بد است، هم براي ظالم. گرچه از آن جهت كه يك فعل وجودي خاص است، براي برخي از قواي نازل نفس ظالم چون قوه شهوت يا غضب خير و كمال حيواني است؛
ليكن با فحص بالغ روشن مي‌شود كه در حكمت عملي هم قبيح ذاتي هرگز امر وجودي نخواهد بود؛ بلكه يك امر عدمي است؛ يعني قبيح ذاتي، عبارت از عدم موجود اعتباري ديگر كه حَسَن ذاتي يا حَسَن قياسي است؛ زيرا ظلم و مانند آن از عناويني‌اند كه مفاهيم سلبي را در نهان خود دارند؛ لذا اگر گفته شد: «فلان شخص ظالم است»، چنين قضيّه‌اي موجبه معدولة المحمول است؛ نه موجبه محصّله؛ بنابراين، قبيح ذاتي در حكمت عملي به عدم يا عدمي بر مي‌گردد.
منظور از حسن و قبح در حكمت نظري، هماهنگي و ناهماهنگي چيزي با نظام احسن علّي و معلولي است و مقصود از آن در حكمت عملي ملايمت و منافرت چيزي با نظام فطري انسان كه براساس توحيد الهي تعبيه شد؛ يعني همان‌طور كه معيار حسن و قبح در حكمت نظري، تشخيص افراد خاص نيست تا هر فردي بتواند بر محور معرفت شخصي خويش كه به برهان متقن كلي تكيه نكرده است، فتوا به حسن نظام علّي و معلولي يا به قبح آن دهد، معيار در حسن و قبح حكمت عملي نيز ملايمت يا منافرت با اغراض شخصي افراد بشر نخواهد بود؛ بلكه مدار همان تلائم و تنافر با نظام هماهنگ فطرت مشترك انساني است كه به مثابه فصل مقوم انسانيت انسان است. البته ممكن است در اصل مطلب نيز اختلاف‌نظر پديد آيد كه چه چيزي با نظام فطري هماهنگ است و چه چيزي نيست، ليكن در تبيين مبادي تصوري بحث همين مقدار در روشن شدن معناي حسن و قبح كافي است؛ هر چند در مقام اثبات ممكن است اختلاف رخنه كند؛ زيرا معيار تشخيص حسن و قبح در حكمت عملي براساس تفاوتهايي كه در جهان‌بيني (حكمت نظري) وجوددارد، مختلف خواهد بود.
حسن و قبح گاهي در عقايد مطرح‌اند؛ مانند حسن توحيد و قبح شرك و گاهي در اوصاف نفساني طرح مي‌شوند؛ مانند حسن قناعت و غبطه و قبح طمع و حَسَد و زماني در افعال مطرح مي‌شوند؛ مانند حسن رعايت حقوق ديگران و قبح تعدّي به آن. گرچه اقسام سه‌گانه مزبور در اخلاق و فقه، از آن جهت كه مطلق اعمال جوانحي و جوارحي مورد بحث اين دو علم‌اند، مدار گفت‌وگو قرار مي‌گيرند، ليكن در خصوص حقوق، آنچه مورد بحث است، همان حسن و قبح افعال است؛ نه عقايد و نه اوصاف؛ چون عقيده و صفت، جنبه شخصي دارد و تنها فعل است كه گذشته از جنبه شخصي، صبغه حقوقي هم خواهد داشت. البته منشأ افعال همان اوصاف و عقايدند، ليكن در علم حقوق كاري به منشأ پيدايش افعال حقوقي ندارند.
مطلب ديگر آنكه منظور از حسن و قبح در حقوق مانند فقه چيزي است كه نه تنها كمال و زيبايي يا نقص و زشتي را به همراه دارد و نه آنكه موجب مدح و قدح است كه در علم اخلاق مورد عنايت است، بلكه گذشته از احكام ياد شده موجب ثواب و عقاب الهي خواهد بود. از اين جهت، حسن و قبح در علم اصول فقه كه عهده‌دار مدار احتجاج فقه و حقوق است، مورد بحث قرار مي‌گيرد و چون حسن و قبح علم كلام به طور كامل از بحث بيرون است، لذا اين توهم كه چون درباره خداوند ثواب و عقاب راه ندارد، نبايد جريان ثواب و عقاب را در معناي حسن و قبح اخذ كرد يا لازم آن دانست، نابجاست؛ زيرا فرق جوهري حسن و قبح علم كلام، با آنچه در علوم اخلاق و حقوق و فقه مطرح مي‌شود، قبلاً بيان شد.
نكته ديگري كه نبايد مورد غفلت قرار گيرد اين است كه قياسي بودن عدل و ظلم غير از نسبي بودن حسن و قبح آنهاست؛ زيرا معناي قياسي بودن عدل و ظلم، عبارت از اين است كه چيزي كه در قياس با فطرت انساني هماهنگ است عدل مي‌باشد و چيزي كه با آن منافر و ناهماهنگ است ظلم مي‌باشد و چون فطرت انساني مشترك و ثابت و دايمي است، لذا حسن عدل و قبح ظلم مثلاً دايمي مي‌باشد؛ گرچه قياسي است، ولي مراد از نسبي بودن آنها اين است كه مثلاً عدل نسبت به فرد يا گروهي حَسَن باشد و نسبت به فرد يا گروه ديگر حَسَن نباشد كه اين مطلب ناصواب است؛ پس قياسي بودن آنها با جاوداني بودن و نسبي نبودن آنها سازگار است؛ چنان كه قياسي بودن آنها غير از اعتباري بودن آنهاست؛ گرچه حسن عدل و قبح ظلم در حكمت عملي، اعتباري مي‌باشد.
سرّ تفاوت قياس با اعتبار، آن است كه ضرورت بالقياس يا امتناع و امكان بالقياس در حكمت نظري، قياسي‌اند، ولي هيچ يك اعتباري به معناي رايج در حكمت عملي نيستند؛ پس ممكن است چيزي قياسي باشد، ولي اعتباري نباشد.
لازم است توجه شود كه تقسيم تصور و تصديق به بديهي و نظري، به اين معنا نيست كه اگر تصور چيزي بديهي بود، تصديق به ثبوت آن چيز براي شي‏ء ديگر يا تصديق به ثبوت شي‏ء ديگر براي آن هم بديهي خواهد بود يا اگر تصديق به ثبوت محمول براي موضوع بديهي بود، تصور هر يك از موضوع و محمول آن هم بديهي است؛ زيرا انفكاك بين تصور و تصديق در بديهي و نظري بودن ممكن است و هيچ‌گونه تلازمي در بين نيست؛ بنابراين ممكن است بررسي معناي عدل و ظلم و نيز تحليل معناي حسن و قبح، نيازي به تأمل داشته باشد، ولي تصديق به ثبوت حُسن براي عدل و قبح براي ظلم نيازي به تدبّر نداشته باشد.
البته اين تفكيك في نفسه صحيح است و شواهدي نيز آن را تأييد مي‌كند، ليكن تصديق به حسن عدل و قبح ظلم به دو معنا بديهي است، ولي هر دوي آنها خارج از بحث‌اند و به معناي سوم، نظري است، نه بديهي؛ يعني تصديق به حسن عدل به معناي كمال اخلاقي، بديهي است؛ چنان كه تصديق به قبح ظلم به معناي نقص اخلاقي نيز بديهي است و همچنين تصديق به حسن عدل به معناي سزاوار مدح بودن و تصديق به قبح ظلم به معناي سزاوار قدح بودن، مطلبي است بديهي، ولي هيچ يك از اين دو معنا مورد بحث فقه و حقوق اسلامي نيست؛ بلكه حسن و قبح خاص كه در اصول فقه براي اثبات حجت حكم فقهي مانند وجوب يا استحباب و نظير حرمت يا كراهت يا حكم حقوقي، مورد بحث‌اند و مستلزم ثواب و عقاب اخروي‌اند، ثبوت هر يك از آنها براي موضوع خاص خود يعني عدل و ظلم بديهي نيست و مورد اختلاف است.
قبل از ورود در بحث بررسي عميق مبادي تصوري آن لازم است؛ زيرا مهم‌ترين تأثير در اثبات يا سلب محمول هر موضوعي، متعلق به شناخت صحيح طرفين آن قضيه مي‌باشد؛ لذا همان‌طور كه معناي عدل و ظلم و معناي حسن و قبح و حدود معتبر آنها بيان شد، معناي ذاتي و غيرذاتي بودن آنها نيز بايد كاملاً روشن گردد؛ زيرا پرهيز از استعمال الفاظ مشترك، متشابه، مبهم، در استدلال لازم بوده و ايكال مطلب به اذهان متشتّت مخاطبان نارواست.
ذاتي در حكمت نظري موارد گوناگوني دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
1. ذاتي در اقسام سبق و لحوق در قبال زماني، وصفي، دهري و مانند آن.
2. ذاتي در باب ايساغوجي كه به جنس و فصل و نوع، طبق ترسيم منطق مشائين شكل گرفت و در فلسفه و كلام نيز مورد استفاده قرار مي‌گيرد.
3. ذاتي باب برهان كه محمول، جزء تحليلي موضوع نبوده، عين آن با تفاوت اجمال و تفصل هم نيست نظير جنس و فصل براي نوع بلكه خارج از ذات موضوع بوده، بدون انضمام چيزي به آن موضوع از صميم آن و متن وي استخراج و انتزاع مي‌شود؛ نظير امكان ماهوي براي ماهيت يا امكان فقري براي وجود.
ذات و ذاتي در تمام اقسام مزبور كه در حكمت نظري مطرح است، جز حقايق عيني‌اند؛ يا بالاصاله مانند وجود يا بالتَبَع مانند ماهيّت و از اين جهت، جزء بود و نبود واقعي‌اند؛ نه جزء بايد و نبايد اعتباري؛ در حالي كه حسن عدل و قبح ظلم، جزء بايد و نبايد اعتباري‌اند؛ نه بود و نبود واقعي؛ بنابراين، معناي ذاتي بودن حسن براي عدل يا قبح براي ظلم، نه ذاتي باب ايساغوجي است، نه ذاتي باب برهان؛ چون ممكن نيست طرفين قضيه امور اعتباري باشند و نحوه انتساب محمول به موضوع، امر تكويني و حقيقي باشد؛ لذا لازم است قبل از اثبات يا نفي آن، محدوده چنين ذاتي به خوبي واضح شود.
اكنون كه اقسام ذاتي در حكمت نظري معلوم شد و نيز بيان شد كه هيچ يك از آنها در جريان حسن و قبح ذاتي اصلاً مطرح نخواهد بود، روشن مي‌شود كه نه نقد برخي از ناقدان وارد است، نه استدلال بعضي از مستدلان. آن‌كه اصل ذاتي بودن حسن و قبح را انكار مي‌كند، به اين جهت كه هنگام ادراك معناي عدل و ظلم هرگز معناي حسن و قبح به ذهن نمي‌آيد،[21] چنين نقدي مبتني بر توهم ذاتي باب ايساغوجي است كه از ادراك موضوع كه اصل ذات شي‏ء است، حتماً ادراك محمول كه جزء آن محسوب مي‌گردد، حاصل خواهد شد.
آن‌كه كيفيت ذاتي بودن حسن و قبح را به روال ذاتي باب برهان اثبات مي‌نمايد، چنين مي‌پندارد كه وزان حُسن براي عدل و وزان امكان ماهوي براي ماهيت يا امكان فقري براي وجود است؛ در حالي كه طبق تحليل گذشته، هرگز طرفين (موضوع و محمول) اعتباري، نحوه ارتباطشان تكويني نخواهد بود؛ يعني نمي‌توان گفت عدل كه اعتباري است و حُسن كه اعتباري است، با يكديگر پيوند ذاتي باب برهان دارند كه يك امر تكويني و حقيقي است.
همچنين منظور از ذاتي در اين بحث، عقلي نخواهد بود؛ زيرا عقلي در برابر نقلي، ناظر به مقام كشف و اثبات است؛ نه تحقّق و ثبوت؛ چنان كه ذاتي باب ايساغوجي و ذاتي باب برهان هم عقلي‌اند؛ يعني كاشف و اثبات‏كننده آنها عقل است.
نشانه ديگر كه منظور از ذاتي در محلّ بحث، عقلي نيست، آن است كه اصل مسئله عقلي است. عدّه‌اي با استدلال عقلي مي‌گويند حسن و قبح اشيا به وجوه و اعتبارات است، براي اينكه يك شي‏ء گاهي حَسَن است و گاهي قبيح و عده ديگر با برهان عقلي ثابت مي‌نمايند كه حسن بعضي از اشيا مانند عدل، ذاتي آنهاست و قبح بعضي اشياي ديگر مانند ظلم، ذاتي آنها مي‌باشد؛ پس عقل حكم مي‌كند به ذاتي بودن حسن و قبح براي عدل و ظلم؛ قهراً ذاتي بودن كه مورد حكم عقل است، هرگز به معناي عقلي بودن آن نيست؛ چنان كه غيرذاتي بودن كه مورد حكم عقل گروه نخست بود، به معناي عقلي بودن نخواهد بود.
آنچه به نظر راقم سطور مي‌رسد، اين است كه ذاتي بودن حسن و قبح كه ناظر به مقام ثبوت است، نه كشف و اثبات، به معناي مناسب حوزه اعتبار در قبال قلمرو تكوين است. توضيح آنكه اصل تحقّق موضوع مانند عدل و تحقّق محمول مانند حُسن اعتباري است؛ يعني عقل، حكم موجود تكويني را كه اصل ثبوت باشد، براي هر يك از موضوع و محمول اعتبار مي‌نمايد و آنها را ثابت مي‌يابد؛ البته در حوزه اعتبار، نه تكوين. وقتي طرفين قضيّه، اعتباراً موجود شدند، عقل نحوه ارتباط آنها را نيز مانند ارتباط تكويني طرفين حقيقي بررسي مي‌نمايد. گاهي برخي از محمولهاي اعتباري از موضوعهاي اعتباري در همان حوزه اعتبار جدا مي‌شوند و گاهي برخي از محمولها در همان حوزه اعتبار هرگز از موضوع خود جدا نمي‌شوند. آنگاه عقل، احكام ارتباطهاي متفاوت تكوين را براي انحاي ارتباطهاي اعتباري، اعتبار مي‌نمايد و آن قسم را كه محمول از موضوع خود در حوزه اعتبار جدا مي‌شود، عرضي و غير ذاتي مي‌نامد و قسم ديگر را كه محمول از موضوع خود در حوزه اعتبار هرگز جدا نمي‌گردد، ذاتي مي‌نامد.
بنابراين، ذاتي بودن حسن و قبح براي عدل و ظلم، شبيه ذاتي باب برهان است؛ يعني عقل اگر بخواهد حكم حقيقي تكوين را براي موجود غيرحقيقي اعتبار نمايد، نيازمند يك الگوست تا حكم آن را براي موجود اعتباري، معتبر بداند؛ مثلاً در بيان حدود عناوين علوم اعتباري مانند اصول مي‌گويند: فلان كلمه عام به منزله جنس است؛ نه خود جنس و فلان كلمه خاص به مثابه فصل است؛ نه خود فصل؛ يعني حدود اعتباري عناوين اعتبار شده را با مقياس شبيه تكويني آنها ارزيابي مي‌نمايد؛ البته در حدّ تشبيه، نه تمثيل. هنگامي كه عقلْ طرفين قضيه حسن عدل را بررسي مي‌كند، چنين مي‌يابد كه محمول بدون آنكه عين يا جزء تحليلي موضوع باشد، از موضوع خود در حوزه اعتبار هرگز جدا نمي‌گردد؛ شبيه ذاتي باب برهان كه محمول بدون آنكه عين يا جزء موضوع باشد، از موضوع خود از حوزه حقيقت و تكوين هرگز منفكّ نمي‌شود.
پس تاكنون سه خلط و مغالطه در باب ذاتي بودن حسن و قبح براي عدل و ظلم بررسي شد؛ 1. خلط ذاتي اعتباري به ذاتي باب ايساغوجي. 2. خلط ذاتي اعتباري به ذاتي باب برهان. 3. خلط ثبوت و اثبات.
خلط ديگري كه از سخنان غزالي و مانند آن برمي‌آيد كه ممكن است بعداً به آن اشاره شود خلط عنوان با معنون است؛ زيرا قائلان به ذاتي بودن مي‌گويند: «هر جا عنوان عدل مثلاً بدون مزاحمت با عناوين ديگر صادق شد، لازم ذاتي وي حُسن است»، ليكن غزالي[22] و همفكران وي همواره درباره معنون مانند قتل، مثال مي‌زنند كه گاهي حَسَن است؛ مانند قتل قصاصي و گاهي قبيح است؛ مانند قتل عدواني؛ گرچه براي سخنان اين گروه توجيهي است كه شايان بررسي است. غرض آنكه اگر بحث درباره خصوصيّت اشيا با عناوين خاصي كه دارند باشد، مغالطه‌اي در كار نيست، ولي اگر بحث درباره عنوان عدل و ظلم باشد، ليكن مورد نقض، اشيايي مانند كذب مصلحت‌آميز يا قتل قصاصي باشد، خلط عنوان و معنون پديدمي‌آيد.
چنان كه برخي مبتلا به خلط بين تصور و تصديق شده‌اند؛ زيرا مدّعيان بداهت حسن عدل و قبح ظلم، ادعايي درباره بداهت معناي پيچيده عدل و ظلم به معيار سنجش آنها نداشتند؛ بلكه چنين گفته و مي‌گويند: اگر معناي عدل به خوبي بررسي شود و معناي حسن به دقّت ارزيابي گردد، به طور روشن، ثبوت ذاتي محمول براي موضوع مورد تصديق قرار مي‌گيرد؛ يعني تصديق بديهي است به تصور اطراف آن.
مطلب ديگر آنكه لازمه ذاتي بودن يك شي‏ء خواه در تكوين و حقيقت، خواه در تشريع و اعتبار اين است كه آن شي‏ء براي ذي‌الذاتي، نه اختلاف پذير است و نه تخلّف پذير. فرق اختلاف و تخلّف، آن است كه در اختلاف، زوال شي‏ء با بديل و خليفه است كه گاهي آن بديل و خليفه وجود پيدا مي‌كند و زماني خود شي‏ء مفروض، ولي در تخلّف، زوال شي‏ء بدون بديل و خليفه است؛ به طوري كه شي‏ء مفروض زايل مي‌شود، بدون آنكه چيزي بديل و خليفه او باشد. ذاتي تكويني كه برخي از اقسام آن از قبيل ذاتي باب سبق و لحوق و ذاتي باب ايساغوجي و ذاتي باب برهان و همچنين ذاتي اعتباري كه در حسن و قبح اخلاقي، حقوق و فقهي مطرح است، همه داراي ويژگي مزبورند و هرگز محمول قضيه در صورتي كه ذاتي باشد، از موضوع آن در حوزه تكوين يا قلمرو اعتبار جدا نخواهد شد؛ اعم از آنكه آن زوال با بديل باشد يا نه.
چون ذاتي مصون از اختلاف و تخلّف مي‌باشد، لازم است درباره حسن و قبح ذاتي تأمّل مستأنف نمود و آن اينكه اگر موضوع قضيّه نظير عنوان عدل و ظلم بود، لازمه ذاتي چنين موضوعي همان حسن و قبح است كه عقل با اندك التفات به پيوند ناگسستني اين دو با هم اذعان مي‌نمايد. آنگاه ساير موارد حسن و قبح را كه نظري‌اند، به وسيله اين قضيّه اوّلي يا بديهي كه به مثابه مبدأ المبادي براي مسائل حكمت عملي است مي‌توان تعليل يا تبيين نمود و هرگز با عروض هيچ عنواني دگرگون نخواهد شد، و گرنه سلب شي‏ء از نفس مي‌شود؛ يعني عنوان عدل مثلاً با حفظ همين عنوان هرگز غير عدل نخواهد شد؛ لذا حُسن براي وي ذاتي است.
در اينكه قضيّه «العَدلُ حَسَنٌ» بديهي است يا اوّلي، يعني مانند «الكلّ أعظم من الجزء» است كه بديهي است يا مانند «النقيضان لايجتمعان و لايرتفعان» است كه اوّلي مي‌باشد، بايد به اين معيار توجّه داشت كه اگر حسن عدل و قبح ظلم به هماهنگي با فطرت و ناسازگاري با آن يا به مصلحت نظام عام و عدم چنين مصلحتي تعليل شود، معلوم خواهد شد كه بديهي است؛ نه اوّلي و اگر آنچه در شرح حسن عدل و قبح ظلم گفته مي‌شود، جنبه تنبيه دارد، نه تعليل، معلوم مي‌شود اوّلي است كه فوق بديهي است.
بايد تذكر داد كه ممكن است بعضي از افعال قلبي مانند ايمان و كفر داراي حسن و قبح ذاتي بوده، در معرض عوارض گوناگون قرار نگيرد و اگر موضوع قضيّه عنوان فعل جارحه‌اي خاص بود نظير صدق و كذب، قتل و غصب كه همان تصرف عدواني در مال يا حق غير با نهي صريح يا كراهت قلبي وي مي‌باشد هرگز ذاتاً محكوم به حسن يا قبح نخواهد بود؛ زيرا در همه موارد ياد شده ممكن است عنوان ديگري عارض شود كه داراي مصلحت يا مفسدت است و زمينه تزاحم ملاكها پديد آيد كه اگر ملاك خاصي رجحان داشت، حكم همان عنوانِ راجحْ معتبر است و اگر ملاكها متساوي بودند كه حكم آن مورد، تخيير خواهد بود كه تمام اين امور براساس عدل مي‌باشد؛ زيرا اگر صدق مثلاً معروض عنوان ديگر نشد، برابر با عدل است و حَسَن خواهد بود و اگر معروض عنوان ديگر شد و مفسده آن عنوان طاري بر مصلحت صدق راجح بود، ترك چنين صدقي برابر با عدل است و حسن مي‌باشد و اگر عنوان طاري مساوي با مصلحت صدق بود، تخيير در اين مورد مطابق با عدل است و حَسَن مي‌باشد.
غرض آنكه عناوين مخصوص اشيا در معرض تزاحم طروّ عناوين ديگر است؛ لذا غصب با حفظ عنوان تعدّي مال غير بدون رضايت وي، در صورت طروّ عنوان مقدميّت براي نجات مؤمن، قبيح نخواهد بود؛ مثلاً اگر حفظ جان محترمي متوقف بر ورود غاصبانه در ملك غير باشد، چنان غصبي مذموم نبوده، سبب عقاب نخواهد شد.
مطلبي كه درباره عقلي بودن حسن ذاتي عدل و قبح ذاتي ظلم، لازم است عنايت شود اين است كه چون عقل، منبع غني و قوي دين است و خطوط كلّي احكام دين را مي‌توان از عقل مبرهن استنباط نمود؛ بنابراين معناي قاعده ملازمه بين حكم عقل و شرع اين نيست كه اگر عقل به حكمي فتوا داد، كشف مي‌شود كه حتماً دليل نقلي مطابق آن از شارع مقدس صادر شد؛ گرچه به ما نرسيده باشد؛ زيرا در اين حال عقل مانند اجماع، استقلال خود را از دست داده، زيرمجموعه سنّت قرار مي‌گيرد؛ نه در برابر آن؛ در حالي كه عقل مانند سنّت، منبع مستقل ديني است.
بلكه معناي قاعده تلازم اين است كه اگر عقل حكمي كرده است، كشف مي‌شود كه اراده الهي كه تنها منبع مستقل است، به آن تعلق گرفته‌ست. همان‌طور كه ظاهر قرآن، كاشف از اراده الهي مي‌باشد و همچنين ظاهر سنّت اعمّ از قول و فعل و تقرير كاشف از اراده خداست، برهان عقلي نيز كاشف از اراده الهي است. البته همان‌طور كه مكرّر بيان شد منظور از برهان عقلي، همان است كه با اتقان و استحكام آن مي‌توان خدا را اثبات كرد و توحيد آن را مُعَلّل دانست و ضرورت وحي و نبوت و معاد را مبرهن ساخت و روشن است كه چنين عقلي هماره خاضع وحي بوده، تقدّم آن بر هر فكري را كه دور از وحي است حتمي مي‌داند.
از اينجا معلوم مي‌شود كه در صورت قيام برهان عقلي بر يك مطلب، اگر در همان مورد دليل نقلي وارد گردد، چنان دليل نقلي مايه تأييد دليل عقلي است؛ نه مايه سقوط و بي‌ارزشي آن؛ يعني نمي‌توان گفت چون دليل نقلي وارد شد، دليل عقلي از دلالت و تأثير ساقط و بي‌ارزش مي‌شود؛ چنان كه اگر دو دليل قرآني يا روايي متعاقباً وارد شوند، دومي مؤيّد اوّلي است؛ نه مُسقط آن؛ پس دليل نقلي هرگز مايه سقوط دليل عقلي نخواهد شد؛ بلكه همواره معين و معاون اوست.
نكته ديگري كه تنبّه به آن سودمند است، اين است كه اگر امري اعتباري مانند عدل يا ظلم به يكي از موادّ سه‌گانه ضرورت، امتناع و امكان متّصف شد، يا بايد موصوف را به امر تكويني برگرداند يا وصف را به معناي اعتباري توجيه نمود؛ مثلاً اگر گفته شد كه «العدل ممكنٌ» يا به اين معناست كه ممكن است فعلي در خارج تكويناً يافت شود كه براي آن عنوان عدالت اعتبار مي‌شود يا به اين معناست كه امكان به معني سلب اعتباري حتمي بودن و سلب اعتباري حتمي نبودن عنوان اعتباري عدل خواهد بود، وگرنه هرگز تناسبي بين وصف تكويني و موصوف اعتباري نمي‌باشد؛ چنان كه هيچ مناسبتي بين ماده يا جهت تكويني و بين موضوع و محمول اعتباري قضيّه حكمت عملي نمي‌باشد؛ يعني همان‌طور كه ذاتي بودن حسن عدل و قبح ظلم شبيه ذاتي باب برهان است، نه از قبيل هيچ قسم از اقسام ذاتي حكمت نظري و تكويني، هر يك از موادّ و جهات سه‌گانه ضرورت و امتناع و امكان نيز اگر براي قضاياي حكمت عملي به كار رود از همين قبيل مي‌باشد.
براي ذاتي بودن حسن عدل و قبح ظلم، لازم نيست كه محمول، ذاتي باب ايساغوجي براي موضوع باشد تا در تحليل معناي موضوع مشهود گردد و لازم نيست محمول، لازم وجود ذهني، موضوع يا لازم ماهيّت وي باشد تا هر وقت موضوع تصور شد محمول هم در ذهن حاضر شود؛ بلكه اگر لازم وجود خارجي موضوع هم باشد كافي است؛ يعني هر وقت عدل در خارج اعتباراً موجود شد، حُسن هم در خارج اعتباراً موجود مي‌شود؛ بدون انفكاك؛ يا هر وقت صدق در خارج موجود شد و عارض ديگر مفسده آميزي زمينه عدل بودنِ او را منتفي نساخت، حُسن هم در خارج موجود خواهد شد.
نشانه كافي بودن لازم وجود خارجي، در ذاتي بودن آن است كه مسائلي كه پيرامون حقيقت وجود طرح مي‌شود و طبق موازين ذاتي باب برهان براي آنها استدلال مي‌شود. هرگز محمول در نهان موضوع به نحو تمام ذات يا جزء ذات نهفته نيست؛ آن طور كه مجموع جنس و فصل يا جنس و فصل هر يك به تنهايي در درون نوع نهفته است و هيچ‌گاه مجهول از لوازم ماهيت يا از لوازم وجود ذهني موضوع نمي‌باشد؛ براي آنكه حقيقت وجودْ منزّه از ماهيت است؛ چنان كه آن حقيقت كه خارجي بودن عين ذات اوست، هرگز به ذهن نمي‌آيد تا محمول از لوازم وجود ذهني آن باشد؛ بلكه در تمام آن مسائل، محمول از لوازم وجود خارجي موضوع مي‌باشد؛ گرچه در جريان حقيقت وجود براساس بساطت آن، سخن از لازم و ملزوم فراتر است؛ چنان كه از تساوي نيز برتر مي‌باشد؛ چون احكام وجود در افق مساوقت با آن قرار دارد كه فوق مساوات است.
به هر تقدير، در ذاتي بودن محمول براي موضوع، همين كه به لحاظ وجود خارجي بين آنها تلازم باشد كافي است و حسن عدل يا حسن صدق به شرط عدل بودن آن، از همين قبيل است.
بنابراين، پاسخ «شهرستاني» كه منكر حسن و قبح ذاتي است،[23] اين است كه محمول از لوازم وجود خارجي موضوع است؛ نه آنكه در پاسخ وي لزوم وجود خارجي هم مانند لزوم وجود ذهني انكار گردد، آنگاه گفته شود غير از ملاكهاي سه‌گانه مزبور؛ 1. ذاتي باب ايساغوجي. 2. لازم ماهيت يا لازم وجود ذهني. 3. لازم وجود خارجي، ملاك چهارمي هم وجود دارد و آن اين است كه قبل از سنجش برخي از افعال با فطرت پاك انسان، چيزي به نام حسن و قبح وارد فضاي ذهن نمي‌شود و فعلي هم به آن متصف نمي‌گردد، آنگاه كه پاي سنجش به ميان آمد، بخشي از كارها موافق با فطرت دريافت مي‌شود و در نتيجه، هم آن كار به حسن متصف مي‌شود، هم معناي حسن در ذهن حاضر خواهد شد.
اين پاسخ نيز مانند تفسير ذاتي موردبحث به عقلي خلط بين مقام ثبوت و اثبات است؛ زيرا قبل از سنجش عدل و صدق و مانند آنها با فطرت پاك انساني، هر وصفي كه مصداق عدل باشد مصداق حَسَن هم خواهد بود و تلازم وجودي بين حسن و عدل يا حسن و صدقي كه عدل باشد برقرار است؛ خواه كسي آن را با فطرت برين انسان بسنجد، خواه نسنجد. تنها اثري كه براي سنجش مي‌ماند، آن است كه اگر كسي خواست تلازم وجودي آنها را ادراك كند و بعد از ادراك صحيح آنرا اثبات نمايد، نياز به تحليل قياسي دارد؛
و گرنه حسن عدل يا حسن صدقي كه مصداق عدل باشد، امر اضافي محض نيست كه فقط در محور سنجش پديد آيد و بدون سنجش اصلاً يافت نگردد.
امّا آنچه «شهرستاني» در نفي تلازم وجودي بين صدق و حسن يا بين كذب و قبح ياد كرد كه گاهي صدق قبيح است و گاهي كذب حَسَن پاسخ آن قبلاً بيان شد كه در مورد تزاحم ملاكها، احكام متعددي است كه همه آنها براساس عدل، متقن خواهد بود.
لازم است به اين نكته توجه شود كه محور بحث در حسن و قبح ذاتي عدل و ظلم، حسن و قبح فعلي است؛ نه فاعلي؛ يعني اگر كاري مصداق عدل بود، حتماً نيكوست و اگر عملي مصداق ظلم بود، قطعاً زشت است؛ بدون آنكه از فاعل آن سخني به ميان آيد. آنگاه كه فاعل چنان كاري مورد بحث قرار مي‌گيرد، اگر آن فاعل در حالت جهل، سهو، نسيان، غفلت، كاري كرد كه مصداق عدل است، درخور تحسين نخواهد بود؛ يعني حُسن فاعلي در اين حال پديد نمي‌آيد و اگر در حال علم و عمد به چنين كار عادلانه‌اي اقدام كرد، شايان تحسين است؛ يعني در اين حال، حسن فاعلي حاصل مي‌شود. همين‌طور در جريان قبح فعلي و قبح فاعلي، فاعلِ ظلم در حال عذر، تقبيح نمي‌شود و در حال علم و عمد و بدون عذر، تقبيح خواهدشد.
از اينجا معلوم مي‌شود كه تلازمي بين حسن فاعلي و حسن فعلي يا قبح فاعلي و قبح فعلي نمي‌باشد؛ بر اين اساس نمي‌توان گفت: بنابر مكتب جبر اشاعره كه انسان در كار خود مجبور است، كار او متصف به حسن و قبح نمي‌شود[24]؛ زيرا لازمه جبر، آن است كه فاعل را نتوان تحسين يا تقبيح كرد؛ يعني حسن فاعلي و همچنين قبح فاعلي مرتفع مي‌شود؛ نه آنكه فعل را نتوان به حسن و قبح متصف نمود. البته حسن فعل كه موجب ثواب آخرت است و قبح آن كه موجب عقاب قيامت باشد حتماً با حسن و قبح فاعلي همراه خواهد بود؛ زيرا اثابه فاعل يا تعقيب آن بدون اتصاف وي به حسن و قبح روا نيست.
غرض آنكه حسن عدل و قبح ظلم، ذاتي آنهاست و هرگز با خصوصيتهاي فاعلي كه از مجبور بودن يا جاهل و ساهي و نائم بودن وي نشئت مي‌گيرد، دگرگون نمي‌شود.
فخر رازي براساس تفكّر جبري در انكار حسن و قبح ذاتي چنين مي‌گويد: «تكليف ما لا يطاق شرعاً جايز است؛ در حالي كه از نظر عدليّه قبيح مي‌باشد... خداوند به ابولهب فرمان داده كه به پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) و آنچه وي آورده است ايمان بياورد. و يكي از چيزهايي كه پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) آورده اين است كه ابولهب ايمان نخواهد آورد. نتيجه دو مطلب مزبور، اين است كه ابولهب بايد ايمان بياورد كه ايمان نمي‌آورد و اين جمع دو امر متضاد است».
در پاسخ وي مي‌توان گفت: اولاً تكليف مالا يطاق هرگز در شرع واقع نشد؛ زيرا تكليف كافران به ايمان، هرگز فوق طاقت آنها نيست؛ چرا كه كاملاً در ايمان و كفر مختارند و چون با سوء اختيارشان كفر را برگزيدند، خداوند مي‌داند كه آنها در كمال اختيار و امكان ايمان آوردن، با سوء اختيار خود ايمان نمي‌آورند و چون علم خداوند جهل نخواهد شد، چنين علمي مؤكّد اختيار آنهاست؛ يعني ايمان نياوردن آنها حتماً اختياري است؛ زيرا خداوند مي‌داند كه آنها اختياراً ايمان نمي‌آورند؛ بنابراين، نه ايمان مؤمنان اضطراري است و نه كفر كافران غير اختياري مي‌باشد.
ثانياً ابولهب و مانند وي تا آخرين لحظه زندگي، موظف به ايمان و پرهيز از كفرند و هرگز مأمور به عدم ايمان يا مأمور به ايمان اينكه ايمان نمي‌آورند نخواهند بود و همان‌طور كه در پاسخ اول گفته شد، علم فعلي خداوند در اين‌گونه موارد تعلق مي‌گيرد به معلوم با همه مبادي اختياري آن؛ نه آنكه به اصل معلوم تعلّق بگيرد و به مبادي ارادي آن تعلق نگيرد تا اصل فعلي جبري باشد. چون ايمان آوردن يك تكليف مستمر و دائمي است و هرگز مانند تكليفهاي محدود و موقّت نيست، لذا هرگز با عصيان در برخي از ازمنه ساقطنخواهد شد.
بنابراين، نمي‌توان گفت: پس از گذشت زماني كه او دعوت پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) را رد كرد و بر كفر اصرار ورزيد، پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) از طريق غيب گزارش داده است كه او ديگر ايمان نخواهد آورد، در اين موقع ديگر فرماني دركار نيست؛ زيرا همان فرمان نخست با پيمودن راه كفر ساقط شد و دعوت با انتخاب شرك از تأثير افتاد. سرّ ناصواب بودن اين پاسخ، آن است كه تكليف موقتِ محدود يا با امتثال ساقط مي‌شود يا با عصيان، ليكن تكليف مستمرّ و غيرمحدود هرگز با امتثال بعضي از ازمنه يا با عصيان برخي از آنها ساقط نخواهد شد؛ بلكه هر لحظه اصل تكليف باقي است؛ پس اگر كسي در برهه‌اي از زمان ايمان نياورد، هرگز تكليف به ايمان آوردن از او ساقط نمي‌گردد؛ بلكه در لحظه‌هاي بعد همچنان مكلّف خواهد بود.
مطلبي كه درباره پيدايش حسن و قبح اوّلاً و گسترش آن درباره معاني و مفاهيم اخلاقي و اعتباري ثانياً و توسعه آن به جامعه انسانيت و تبيين جاودانگي مسائل اخلاقي ثالثاً مي‌توان گفت، اين است كه انسان در طليعه امر، حسّاس بالفعل است و متوهّم بالعقل، آنگاه متوهّم بالفعل مي‌شود، ولي عاقل بالقوه. برخي در همين حالت وهمي مي‌مانند و در همان محدوده وهم رشد عَرْضي مي‌كنند و از آن جهت كه طبق برخي از تعبيرهاي مرحوم صدرالمتألّهين؛ «وهم» عقل نازل و هابط است، در منطقه هبوط عقلي به سر مي‌برند و بعضي از آن مرحله نيز ترقي مي‌كنند و عاقل بالفعل شده و شاهد بالقوه‌اند و عمري را در همان براهين حصولي عقل نظري مي‌گذرانند و اوحدي از آنها در جهاد اكبر پيروز مي‌شوند كه مفهوم معقول را موجود مشهود كنند و از حصول به حضور باريابند و از برهان به عرفان واصل شوند تا آنكه معارف متقن عقلي براي آنان مشهود عيني شود: «از علم به عين آيد وز گوش به آغوش» [25]
البته براي شهود نيز مدارج بي‌شماري است كه با ابديّت و عدم انقطاع همراه مي‌باشد.
چون انسان قبل از هر چيز با محسوسات انس دارد، معاني حسّي را بيش از ديگر مفاهيم ادراك مي‌كند و در هنگام رشد به مرحله برتر، همان معاني منتزع از محسوسها را تجريد مي‌نمايد و به مفاهيم وهمي و آنگاه به معارف عقلي توسعه مي‌دهد. اين روش در فلسفه مشّا به ويژه در سخنان ابن سينا(قدس سرّه) كاملاً مشهود است. سپس در تحليلهاي صدرالمتألّهين(قدس سرّه) نيز ظهور وافركرده است. نمونه آن را مي‌توان درباره معناي قوّه و مدارجي يافت كه بوعلي براي اين واژه ياد مي‌كند.[26]
حسن و قبح نيز از همين قبيل است كه استاد، علامه طباطبايي(قدس سرّه) در نوشتار خويش به آن اشارت فرموده‌اند؛ يعني اولاً زيبايي و تناسب با نيروي حسّي انسان به نام حَسَن و عدم تناسب با چنين نيروي ادراكي حسّي به نام قبيح پيدا مي‌شود. ثانياً آنچه درباره محسوسها بررسي شد به معاني اعتباري و عناوين اجتماعي به كار گرفته مي‌شود؛ يعني چيزي كه با اغراض اجتماعي و سعادت بشر مناسب است، حَسَن خواهد بود و چيزي كه با اهداف جامعه انساني هماهنگ و مناسب نباشد، قبيح مي‌باشد؛ مثلاً عدل حَسَن است و ظلم قبيح. دوام و ثبات اين نوع از حسن و قبح، تابع دوام ملايمت و عدم تلايم آن با اغراض اجتماعي بشر است؛ عدل هميشه حسن است؛ چون هميشه ملايم با هدف انساني است و ظلم دائماً قبيح است؛ چون همواره ناملايم با غرض بشري است.[27]
سخن ديگري كه استاد، علامه طباطبايي(قدس سرّه) دارند كه مانند گفتار قبلي ايشان با تلخيص و تغيير الفاظ و حفظ مقصود بيان مي‌شود اين است كه اولاً ما بسياري از حوادث طبيعي را خوب مي‌دانيم و آنها را دوست داريم و حوادث ديگري را بد مي‌دانيم و آنها را دشمن داريم؛ نظير آنكه بسياري از اندامها، بوها و مزه‌ها را كه از راه احساس نه از راه خيال ادراك مي‌كنيم، خوب مي‌دانيم و بسياري ديگر مانند آواز حمار، مزه تلخ و بوي مردار را بد مي‌شماريم. ثانياً بعد از بررسي مي‌يابيم كه خوبي گروه اول و بدي گروه دوم، مطلق نيست و داراي واقعيت اطلاقي نيستند؛ زيرا مشاهده مي‌نماييم كه حيوانهاي ديگري هستند كه روش آنها بر خلاف سيره ماست؛ مثلاً آواز حمار براي نوع آنها دلنواز است و بوي مردار نسبت به مردار خوار، شامه پرور است. ثالثاً از جمع دو مطلب ياد شده چنين استنباط مي‌شود كه دو صفت خوبي و بدي كه خواص طبيعي حسّي نزد ما دارند، نسبي‌اند؛ نه مطلق و مربوط به كيفيّت و تركيب اعصاب يا مغز يا ساير دستگاه ادراكي ماست و حيوان ديگر كه داراي سلسله اعصاب ادراكي و تحريكي خاص خود است، همانند انسان نخواهد بود؛ بلكه گاهي بر خلاف انسان مي‌باشد.[28]
بعد از روشن شدن عصاره سخنان استاد، علامه طباطبايي(قدس سرّه) تذكر چند نكته پيرامون افاضه ايشان سودمند است تا نقد برخي از ناظران مرتفع گردد.
اول: محور بحث استاد(قدس سرّه) در مورد نسبي بودن و مطلق نبودن حسن و قبح، خصوص محسوسات است كه مورد اشتراك انسان و حيوان مي‌باشد؛ لذا با تفاوت سلسله اعصاب حسّي، ممكن است زشتي و زيبايي نسبت به آنها تفاوت كند؛ چنان كه درباره مسموع و مطعوم و مشموم و مانند آن مثال ذكر كرده‌اند و نسبي بودن زشتي و زيبايي حسّي يا شخصي و فردي، مستلزم نسبي بودن حسن و قبح اخلاقي نخواهد بود؛ چون محور بحث استاد(قدس سرّه) كاملاً از آن پندار، بيگانه است؛ لذا نمي‌توان بر بيان ايشان نقدي وارد كرد كه براساس نسبي بودن حسن و قبح مزبور، نمي‌توان مسئله اصول جاودانه اخلاق را توجيه كرد؛ چون منشأ اصل نقد خلط حسن و قبح حسّي با عقلي و خلط حسن و قبح فردي با نوعي است.
دوم: چون مدار بحث استاد(قدس سرّه) خواص طبيعي و حسّي، مشترك بين انسان و حيوان مي‌باشد؛ لذا نمي‌توان بر مقال ايشان چنين نقدي وارد كرد: استاد(قدس سرّه) مفاهيم اعتباري و از جمله حسن و قبح را به عالم انواع ديگر حيواني غير از انسان نيز وارد كرده‌اند و حال آنكه حسن و قبح، حكم عقل عملي است والاّ در مورد انسان از آن حيث كه حكم عقل بر او حاكم نيست يا حيوان هيچ اعتباري نيست. اين انسان است كه انديشه‌اش به حدّي رسيده‌ست كه حدّ يك شي‏ء را به شي‏ء ديگر مي‌دهد و حيوان ابداً قادر نيست چنين تصرفاتي بكند.
سرّ عدم ورود چنين نقدي، آن است كه هرگز حسن و قبح عقلي كه تحليل آن به عهده عقل نظري و تطبيق عملي آن به عهده عقل عملي است، مورد بحث استاد(قدس سرّه) نبوده، براي حيوان چنين حكمي بازگو نشد. گذشته از آنكه براي حيوان، وَهْم نظري و وهْم عملي وجود دارد كه ادراكهاي مناسب وَهمي را با وهم نظري بررسي مي‌كند و تطبيق وهمي آن را با وَهم عملي به عهده مي‌گيرد؛ لذا نظمهاي عميق رياضي در برخي از آنها مشهود است.
سوم: آنچه درباره نسبي بودن زشتي و زيبايي از كلام استاد(قدس سرّه) استفاده مي‌شود، مشابه آن ريشه در متون فلسفي، مخصوصاً در شرح حكمت اشراق دارد كه در بررسي خير و شرّ جهان آفرينش و كثرت و قلّت خيرات و شرور و تأثير آنها در نظام احسن كيانِ موجود اثر به سزايي دارد؛ زيرا اگر تحليل جريان خير و شر انسان مدارانه باشد يعني هر چه براي انسان يا قوّه‌اي از قواي ادراكي يا تحريكي وي ناهماهنگ بود، شرّ محسوب شود؛ گرچه براي بسياري از موجودهاي زنده يا غير زنده هماهنگ و خير باشد آنگاه امور وجودي فراواني شرّ خواهند بود، ولي اگر معيار ارزيابي خير و شر، كل نظام هستي باشد، بدون آنكه خصوص انسان محور بحث قرار گيرد، آنگاه مي‌توان گفت كه بسياري از اموري كه براي انسان شرّ محسوب مي‌گردد، براي موجودهاي ديگر خير است؛ از اين رهگذر جريان نسبي بودن زشتي و زيبايي پديد مي‌آيد و هيچ ارتباطي با جريان نسبي بودن حسن و قبح اخلاقي ندارد.
چهارم: گرچه مستفاد از سخن استاد(قدس سرّه) نسبي بودن زشتي و زيبايي حسّي است، ليكن مفاد برخي ديگر از كلمات آن بزرگوار، مطلق بودن حسن و قبح اخلاقي و عقلي مي‌باشد؛ زيرا معيار حسن امري اخلاقي، ملايمت آن با غرض نوع انسان مي‌باشد و چون اين تلايم براي وصفي مانند عدل دائمي است، لذا تصريح فرموده‌اند كه عدل هميشه هماهنگ با اغراض اجتماعي مي‌باشد[29]؛ يعني دائماً حَسَن است.
پنجم: چون علم اخلاق مانند ساير علوم جزئي حكمت، زير پوشش حكمت اولي است، اگر در فلسفه اولي ثابت شود كه حسن و قبح، وجود نسبي دارد، نه مطلق، هرگز نمي‌توان گفت: علم اخلاق مي‌تواند براي حسن و قبح وجود مطلق ثابت نمايد. آنچه استاد، علامه(قدس سرّه) در اصول فلسفه راجع به زشتي و زيبايي نسبي بيان كردند، راجع به محسوسات طبيعي و مشترك بين انسان و حيوان است؛ نه درباره حسن و قبح عقلي، و گرنه هرگز صحيح نخواهد بود كه كسي بپذيرد كه فلسفه، وجود نسبي حسن و قبح را ثابت كرده است، ولي ديدگاه علم اخلاق، مطلق بودن وجود آنهاست.
غرض آنكه دفاع از علامه طباطبايي(قدس سرّه) به اين نحو است كه بيان شد؛ نه به اين طور: نظر علامه(قدس سرّه) در اصول فلسفه راجع به جنبه فلسفي وجود حسن و قبح است؛ نه جنبه اخلاقي آنها.
در حقيقت، سخنان علامه(قدس سرّه) در فلسفه و تفسير هماهنگ مي‌باشد؛ يعني در اصول فلسفه راجع به حسن و قبح حسّي سخن گفته و آن را نسبي دانسته‌اند و در تفسير، راجع به حسن و قبح عقلي سخن گفته و آن را دائم، ثابت و مطلق دانسته‌اند و تغير را راجع به مصداق اعلام داشته‌اند؛ چنان كه ثبات و دوام، متعلق به اصل عدل و ظلم را راجع به نوع انسان دانسته‌اند؛ نه اينكه در فلسفه به نسبي بودن حسن و قبح عقلي و اخلاقي فتوا داده باشند، وگرنه مجالي براي دفاع از ايشان وجود نمي‌داشت. خلاصه آنكه نه نقدي بر علامه(قدس سرّه) وارد است، نه دفاع از آن به تفاوت ديدگاههاست؛ بلكه راه صحيح همان است كه ارائه شد.
در پايان اين مقدّمه كه خود رساله‌اي مستقل است و رسالت جداگانه دارد و غير از تبيين خطوط كلي متن كتاب، مطالبي را در نهانش متن گونه به صورت وجيز نه وسيط چه رسد به بسيط، منطوي كرده است كه اوحدي را به كارآيد و اوساط را سودمند نخواهد بود؛ چه رسد به ضعاف را سخنان حجةالإسلام أبي حامد محمد بن محمد غزالي را از كتاب المستصفي من علم الأصول نقل، و پاسخ آنها را به مطالب بازگو شده در اين پيش‌گفتار احاله و اگر توضيح كوتاهي لازم بود، به آن اشارت مي‌شود.
غزالي بعد از تقسيم علوم به عقلي محض و نقلي صرف و عقلي هماهنگ با سمع و شرعي مصاحب با رأي، قسم سوم را اشرف العلوم دانسته، علم فقه و اصول فقه را از همين قسم اخير مي‌داند كه نه عقل به طور انفراد در آن تصرف غير مقبولِ شرع دارد، نه مطالب آن علم مبتني بر تقليد صرف است كه شاهد عقلي مؤيّد آن نباشد[30] و بعد از تشريح مبسوط پيرامون ماده و صورت برهان[31] و بازگشت تمام ادلّه به قياس منطقي، خواه همه مقدمات آن ذكر شود يا برخي از مقدمات آن براي اختصار و پرهيز از تطويل حذف گردد،[32] به بيان معناي حكم و منشأ آن پرداخت و چنين گفت:
«حكم نزد ما عبارت از خطاب شرع است كه به افعال مكلّفان تعلق مي‌گيرد؛ حرام، چيزي است كه گفته شود آن را ترك كنيد و انجام ندهيد؛ واجب چيزي است كه گفته شود آن را انجام دهيد و ترك نكنيد؛ مباح چيزي است كه گفته شود اگر خواستيد آن را انجام دهيد و اگر خواستيد ترك كنيد؛ پس اگر چنين خطابي از شارع يافت نشد، حكم محقق نمي‌شود. از اين جهت گفتيم عقلْ تحسين و تقبيح ندارد و شكر نعمت دهنده را واجب نمي‌كند و براي افعال قبل از ورود شرع، هيچ حكمي نيست و هر يك از اين مطالب را در مسئله‌اي مستقل ترسيم مي‌نماييم».[33]
آنگاه مذهب معتزله را كه قائل به حسن و قبح ذاتي‌اند نقل كرد كه حسن بعضي از افعال به ضرورت عقل ادراك مي‌شود؛ مانند حسن نجات غريق و شكر منعم و حسن صدق، همچنين قبح برخي از اعمال مانند كفران و دروغِ بي‌غرض و بعضي از افعال، حسن و قبح آنها به نظر عقل ادراك مي‌شود؛ نه به ضرورت آن؛ مانند حسن صدق زيانبار و قبح دروغ سودمند و برخي از افعال، حسن و قبح آنها از راه سمع و دليل نقلي معلوم مي‌شود؛ مانند حسن نماز و حج و ساير عبادات و اينان (معتزله) پنداشتند كه عبادات ذاتاً داراي وصف مميّزند، ليكن عقل مستقلاً آن را ادراك نمي‌كند.
سپس غزالي به نقد سخنان معتزله پرداخت و اصلاحهاي سه‌گانه را براي حُسن ذكر كرد و آن را اضافي دانست و وصف ذاتي بودن حسن و قبح را انكار نمود. بعداً چنين گفت: «حسن و قبح، ذاتي افعال نيست؛ زيرا قتل ذاتاً يك حقيقت است، ولي در اثر اختلاف عوارض گاهي قبيح است و گاهي نيست و همچنين دروغ، چگونه ذاتاً قبيح است، در حالي كه هنگام نجات انساني مانند پيامبر در اثر گزارش كذب و مستور نگه‌داشتن جاي او حَسَن بلكه واجب است؛ با اينكه وصف ذاتي تغييرناپذير مي‌باشد؟ و ادعاي ضرورت و بداهت در اين مطلب نارواست؛ در حالي كه ما با شما (معتزله) در آن اختلاف داريم؛ حال آنكه ضروري و بديهي مورد اختلاف نخواهد بود و ادعاي اتفاق نيز مسموع نيست؛ زيرا صرف اتفاق عقلا بر فرض تسليم آن، اگر دليل نقلي اجماع را حجت نكند، معتبر نيست؛ چون ممكن است هرگروهي طبق دليل خاص نسبت به آن مطلب اتفاق داشته باشند؛ نه بر اثر بداهت آن.[34]
با تحليلهاي قبلي پيرامون محور بحث و استدلال بر آن راه نقد و پاسخ سخنان غزالي روشن خواهد شد و نيازي به تكرار نيست. وي در امتناع جمع بين وجوب و حرمت در شي‏ء واحد و تشريح وحدت به نوعي و شخصي و امكان اجتماع آن دو در واحد نوعي يعني امور كثيري كه در تحت نوع واحد مندرج‌اند و عدم امكان اجتماع آن دو در واحد شخصي سخن مبسوطي ارائه كرد،[35] كه از نفوذ عقل مستقل در طرح برخي از مسائل اصول فقه حكايت دارد.
غزالي منابع استدلال را قرآن، سنّت، اجماع، عقل و استصحاب مي‌داند و درباره امور چهارگانه ديگر كه گروهي آنها را دليل اصلي مي‌پنداشتند سخن گفته، همه آنها را نقد و بررسي كرد؛ اول شريعت قبل از اسلام، دوم قول صحابي، سوم استحسان و چهارم استصلاح.[36] وي درباره قياس و اقسام و شعب آن به طور گسترده بحث كرد و بسياري از تعاريفي كه در حدّ قياس ذكر شده است، آنها را اعمّ از قياس يا اخصّ از آن و دور از واقع دانست، آنگاه چنين گفت: «دورتر از همه آنها اين است كه فلاسفه كلمه قياس را اطلاق كرده‌اند بر چيزي كه با تركيب دو مقدّمه نتيجه‌اي از آن دو حاصل مي‌شود؛ زيرا اگرچه از دو مقدّمه نتيجه حاصل مي‌گردد، ليكن عنوان قياس مستدعي دو چيز است كه يكي را به ديگر اضافه و انتساب مساوات داده، با آن سنجيده شود».[37]
اين‌گونه از كلمات در اثر حزازتي كه دارند نيازي به تحليل ندارند، ليكن جانبداري غزالي در استحكام برهان منطقي و پاسخ از شبهه دور بودن يا غير منتج بودن شكل اول ستودني است؛[38] در قبال كسي كه بخواهد با نقل برخي از داستانها يا استدلال به شكل اول، اصل شكل اول را غير منتج بداند يا در اثر عدم آشنايي با قداست فلسفه آن را خيال منظّم دانسته، خيال را فلسفه غير منظم بپندارد يا براي بزرگ فقيه معقولي كه بين عقل و نقل جمع سالم كرده است، نه جمع مكسّر، دلسوزي كردن و نوشتار وي را در شرح بر مكاسب شيخ انصاري» (قدس سرّه) از راه به كار گرفتن اصطلاحات فلسفي ناخالص انگارد؛ كه چنين فكري از چه تفكري حكايت مي‌كند، روشن نيست!
عَصَمنا الله من الزَلل...
دماوند / خرداد 1375
جوادي آملي


[1]  ـ سوره حديد، آيه 3.
[2]  ـ سوره حديد، آيه 25.
[3]  ـ سوره ابراهيم، آيه 1.
[4]  ـ كافي، ج2، ص53.
[5]  ـ نهج البلاغه، خطبه 193.
[6]  ـ سوره فاطر، آيه 1.
[7]  ـ سوره اعراف، آيه 172.
[8]  ـ نهج البلاغه، خطبه 108.
[9]  ـ سوره قمر، آيه 49.
[10]  ـ كافي، ج2، ص163.
[11]  ـ كافي، ج2، ص164.
[12]  ـ سوره طه، آيه 64.
[13]  ـ سوره اعلي، آيه 14.
[14]  ـ سوره شمس، آيه 9.
[15]  ـ اسفار، ج2، ص190 191.
[16]  ـ نهج البلاغه، نامه 53.
[17]  ـ سوره اعلي، آيات 18 19.
[18]  ـ بحارالأنوار، ج2، ص303.
[19]  ـ كافي، ج 1، ص 57.
[20]  ـ كافي، ج1، ص11.
[21]  ـ نهايةالاقدام في علم الكلام، ص 370.
[22]  ـ المستصفي، ج1، ص71.
[23]  ـ نهايةالاقدام في علم الكلام، ص370 380.
[24]  ـ الفوائد الأصولية، ص303.
[25]  ـ ديوان حكيم سنايي غزنوي، شماره 209.
[26]  ـ الهيات شفاء، فصل «قوه و فعل»، ص176.
[27]  ـ الميزان، ج5، ص9 11.
[28]  ـ اصول فلسفه، ج2، ص191.
[29]  ـ الميزان، ج5، ص9 11.
[30]  ـ المستصفي، ج1، ص10.
[31]  ـ همان، ص39 60.
[32]  ـ همان، ص60.
[33]  ـ همان، ص69.
[34]  ـ المستصفي، ج1، ص71 با تغيير و تلخيص.
[35]  ـ المستصفي، ج1، ص94 95.
[36]  ـ همان، ص245.
[37]  ـ همان، ج2، ص107.
[38]  ـ المستصفي، ج1، ص54.
 

عکس