بسم الله الرحمن الرحيم حمدْ خدايي را که تمام حقيقتِ هستي است: ﴿هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن﴾[1] و سپاسْ معبودي را که با همه اشيا و اشخاص هست: ﴿هو معکم أينما کنتم﴾ [2] و ثنا آفريدگاري را رواست که هر چيزي جز او فاني و هالک است: ﴿کل من عليها فان ٭ و يبقي وجه ربّک ذو الجلال و الإکرام﴾ [3]، ﴿کل شي‏ء هالک إلاّ وجهه﴾ [4] و ستايش پروردگاري را بجاست که به هر سو بنگريد، چهره او را مي‌يابيد: ﴿اينما تولّوا فثمّ وجه الله﴾ [5] و نيايش به درگاه خدايي سزاست که هر چيزي جز او سراب و باطل است؛ لذا بنده راستينِ معبودي که «اَصدَقُ القائلين» است: ﴿ومن اَصدَقُ من الله قيلاً﴾،[6] از زبان صادق مصدّق رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)پس از سرودنِ اَلا کل شي‏ء ما خلا الله باطل ٭٭٭٭ وکل نعيم لا محالة زائل بهترين جايزه را که «اَصدقُ بيتٍ قالته العرب قول لبيد» باشد، دريافت کرد.[7] تحيّت و درود بر تمام فرشتگان تقديس و تسبيح، و انبياي تعليم و تزکيه، مخصوصاً خاتم آنان و عترت طاهرين وي(عليهم‌السلام) که مظاهر اسم اعظم‌اند و تا خداي را با حقيقت ايمان نبينند، عبادت نمي‌کنند: «اَفَاَعبُد ما لا أري» و هرگونه نثار و ايثاري را فقط براي او انجام مي‌دهند؛ ﴿إنّما نطعمکم لوجه الله لا نريد منکم جزاءً و لا شکوراً﴾ [8]؛ به ويژه بر خاتَم اوليا و خاتم اوصيا حضرت بقيّة الله ارواح من سواه فداه که تحقّق آيه کريمه «ليظهره علي الدين کلّه» [9] به ظهور آن مصلح جهاني موکول شده و عصاره سلسله اصفيا و اوصيا در سنّت و سيرت او نهفته است و نظام طبيعت با ارتحال وي مختل مي‌گردد.[10] نقش بنیادین محبّت غايت حرکت حُبّي خداوند، همانا پيدايش انسان کاملي است که حبيب اوست و رسالت حبيب خدا ترسيم هندسه محبّت است: ﴿ان کنتم تحبّون الله فاتّبعوني يحببکم الله﴾ [11]؛ لذا مزد پيامبري خويش را به دستور محبوب جهان هستي، دوستي عترت طاهرين خود قرار داد: ﴿قل لا اسئلکم عليه اجراً الاّ المودّة في القربي﴾ [12] و اين مودّت از بارزترين مصاديق حسنه است، چون در تلوِ تعيين مُزد رسالت فرمود: ﴿و مَن يقترف حسنةً نزد له فيها حسناً﴾ [13] و محبّت عترت طاهرين که اجر پيامبري رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)قرار گرفت، به سود محبّان است، نه به نفع محبوب و نه به سود پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم)؛ چنان‌که فرمود: ﴿قل ما سألتکم من اجرٍ فهو لکم ان اجري الاّ علي الله و هو علي کل شي‏ء شهيد﴾.[14] و سرّ انتفاع محبّان از مودّت اهل بيت عصمت(عليهم‌السلام) آن است که امامت، صراط مستقيم و سبيل سوي خداست و تولّي آنان همانا تطرّق راه مستقيم الهي است؛ چنان‌که فرمود: ﴿قل ما اسئلکم عليه من اجرٍ الاّ من شاء ان يتّخذ الي ربّه سبيلاً﴾ [15]؛ همان‌طور که تهجّد و شب‌زنده‌داري از مصاديق روشن پيمودن صراط مستقيم خداست؛ چنان‌که در سياق آيات نماز شب فرمود: ﴿ان هذه تذکرة فمن شاء اتّخذ الي ربّه سبيلاً﴾.[16] محبّت اصلي، وقف محبّ اصيل و محبوب اصلي است و آن، حبّ خدا به ذات خويش است که از آن به «المحبّة الأصليّة» [17] ياد مي شود. بندگان وي دوستي او را در سر مي پرورانند و دل مُتَيّم از محبّت وي را مسئلت مي نمايند؛ «وقلبي بحبّک متيّماً».[18] ليکن حبّ مظاهر تامّ او، يعني عترت طاهرين (عليهم‌السلام)، نزديک ترين راه نيل به محبّت آن محبوب بالذّات است؛ چنان‌که دوستي اهل بيت (عليهم‌السلام) به دستور همان محبوب محض، تنظيم و تدوين شده است. محبّت که صراط مستقيم بين محبّ و محبوب است، از روشن ترين مواردِ «أدقّ من الشعر و أحَدّ من السيف» [19] است، زيرا تشخيص حبّ صادق از کاذب، از مو باريک‌تر، و پيمودن طريق حب از طي لَبه تيزِ شمشير دشوارتر است. آغاز دوستي، همانا رنجوري و پايان آن، مرگ است: وَ عِش خالياً فالحُبّ راحته عني ٭٭٭٭ واوّله سقمٌ وآخره قتلٌ البته سعادت در شهادت محبّانه است و اگر کسي توان آن را نداشت، او را رها کند، زيرا براي او اهل و لائق ديگري است؛ فإن شئت ان تحيا سعيداً فمُت به ٭٭٭٭ شهيداً وإلاّ فلغرام له أهلٌ براي نيل به شهد عَسَل، تحمّل نيش زنبور لازم است؛ فَمن لم يمت في حبّه لم يَعِشْ به ٭٭٭٭ و دون اجتناء النَحل ما جَنَتِ النَحل[20] و کسي که در راه محبوب راستين به کام مرگ رفت، حق دوستي را ادا نمود، ولي مدّعيان محبت بدانند که هرگز چشمي که با سرمه سياه شد، همتاي چشمان مشکي نخواهد بود؛ و قل لقتيل الحُبّ وفّيتَ حَقَّه ٭٭٭٭ وللمدّعي هَيْهاتَ ما الکَحَلُ الْکُحْلُ محبّ حقيقي به محبوبان راستين خود مي گويد، محبّتْ شفاعتم را در پيشگاه شما تأمين مي‌کند؛ در صورتي که شما بخواهيد رشته و طناب متصل خواهد شد؛ أحِبّةَ قَلبي والمَحبّة شافعي ٭٭٭٭ لديکم إذا شئتم بها اتصل الحبلُ دوست واقعي، همه آثار محبوب الهي را قسط و عدل مي يابد و آن را شيرين و گوارا تلقّي مي کند؛ وتَعذِيبُکُم عَذبٌ لدي وجَورُکم ٭٭٭٭ علّي بما يقضي الهوي لکُمُ عدلٌ رنجوري محب گاهي وي را آن چنان از پا در مي آورد که از فرط لاغري شناخته نمي شود، زيرا از شدت نحيفي، فَي‏ء و سايه ندارد؛ «خَفِيت ضني حتي لقد ضَلّ عائِدي ٭٭٭٭ وکيف تَري القوّادُ مَنْ لا له ظِلٌّ».[21] سالکان کوي وِداد، دادِ خويش از دهرِ بي داد ستادند و دادِ مدهوشي سر دادند و محرومانِ از کأس مودت را به افسوس بر اتلاف عمر فرا خواندند، و آنان را به ريزش اشک در ماتم عمر بر باد رفته تهديد کردند. عمر بن ابي الحسن بن المرشد بن علي الحموي الاصل المصري المولد والدّار والوفاة، معروف به ابن فارض (576 ـ 632) که از شيفتگان وادي وِداد و دلباختگان صحنه صفا و فرهيختگان فُسحه وفا و سرمستان ساغَر ولا است، درباره دوستي حبيب خدا قصيده غرّاي ميميّه[22] دارد که برخي ابيات آن اين است؛ شَرِبنا علي ذکر الحبيب مُدَامةً ٭٭٭٭ سکرنا بها مِن قَبلِ أن يُخْلَق الکَرْمُ به ياد دوست شراب نوشيده و مست شديم، قبل از آنکه درخت انگور در جهان خلق شود. يقولون لي صِفْها فأنْتَ بوَصفِها ٭٭٭٭ خَبيرٌ أجَلْ عِندِي بأوصافها علمٌ به من گفتند: تو از اوصاف آن مِي آگاهي، آن را وصف کن، آري! من به اوصاف آن مطلع هستم و علم به صفات او نزد من است. صفاءٌ و لا ماءٌ ولطفٌ و لا هوا ٭٭٭٭ و نورٌ و لا نارٌ و روحٌ ولا جسمٌ گرچه هيچ اثري از آب و هوا در او نيست، ليکن صفاي آب زلال و لطافت نسيم را داراست، و گرچه هيچ آتشي و جسمي در او نيست، ليکن روشني آتش و روح جسم زنده را واجد است. و قالوا شَرِبْتَ الإثمَ کَلاّ وإنّم ٭٭٭٭ شَربتُ التي في تَرکِها عِندِيَ الإثمُ گفتند: شرابي نوشيدي که قرآن درباره او به اثم ياد نمود. هرگز! فقط چيزي نوشيدم که نزد من ترک آن گناه است. عَلي نفسه فَليبْکِ مَن ضاعَ عُمْرَه ٭٭٭٭ وليس له فيه‌ نصيبٌ ولا سَهمٌ کسي که عمر را بدونِ مَي محبت حبيب خدا سپري کرد، بر سوگ خويش بنالد.[23] چون محبت در برابر زيبايي محبوب است و خداوندِ زيبا آفرين، از هر جميلي با جمال تر، و از هر جليلي با جلال‌تر است و رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) و عترت طاهرين(عليهم‌السلام) او، مظاهر عظيم ترين نام هاي الهي اند، دوستي خدا و اولياي خاص وي کمال بَرين بوده و جان سپردن در راه آن سعادت خواهد بود؛ لذا ابن فارض که خود را پيشواي شيفتگان کوي محبت مي داند، از کسي که در اثر ملامت، راه حبّ را رها مي‌کند، تبرّي مي جويد؛ وکُلّ فتي يَهوي فإنّي إمامُهُ ٭٭٭٭ وإنّي بَري‏ءٌ مِن فتي سامِعِ العَذْلِ[24] در اين باره چنين مي سرايد: و إذا سألتک إن أراک حقيقةً ٭٭٭٭ فاسمح ولاتجعل جوابي لن تري عنّي خذوا و بي اقتدوا ولي اسمعوا ٭٭٭٭ وتحدّثوا بصبابتي بين الوري ولقد خلوت مع الحبيب و بيننا ٭٭٭٭ سرّ أرقّ من النسيم إذا سري فدهشت بين جماله و جلاله ٭٭٭٭ و غدا لسان الحال عني مخبرا فادر لحاظک في محاسن وجهه ٭٭٭٭ تلق جميع الحسن فيه مصوّرا لو أن کل الحسن تکمل صورةً ٭٭٭٭ ورآه کان مهلّلاً و مکبّراً[25] عدم گنجایش محبّت تام دم محبوب در یک دل معناي بيت اخير اين است؛ اگر تمام زيبايي‌هاي صحنه ماسوي الله به يک صورت در آيد و آن محبوب حقيقي را ببيند، مدهوشانه «لا إله إلا الله والله أکبر» مي گويد، و چون هيچ کسي داراي دو دل نيست؛ ﴿وما جعل الله لرجلٍ مِن قلبين في جوفه﴾ [26] و در هيچ دلي محبت تامّ دو محبوب جا نمي گيرد و منطق عقل و وحي، لزوم انتخاب باقي و ترک فاني است و خدا و مظاهر اسماي حسناي او باقي اند، زيرا آنان وجه الله‌ند و وجه الله از گزند زوال مصون است: ﴿ما عندکم ينفد وما عند الله باقٍ﴾؛[27] لذا پيشگامان کوي محبت کوشيده اند که تمام صحنه دل را ظرف ولاي خدا و اولياي او کنند و در نتيجه، خويشتن اصلي خود را باز يابند و خويشتنِ فرعي خود را فراموش نمايند؛ چنان پُر شد فضاي سينه از دوست ٭٭٭٭ که نقش خويش گم شد از ضميرم[28] و در انتخاب مظاهر الهي، هرگونه هدفي تأمين خواهد بود؛ «عشق محمّد بس است و آل محمد».[29] آشنايان کوي مودّت خداوندِ وَدُود، جز وِدادِ او و دوستي خليفه هاي کامل او، به چيزي بسنده نمي کنند؛ يعني نه تنها به نظام کيهاني خرسند نيستند، بلکه به دوستي فرشتگانِ تقديس هم اکتفا نمي نمايند؛ ما قصر و چار طاق برين عرصه فنا ٭٭٭٭ چون عاد و چون ثمود مُقَرنَس نمي‌کنيم جز صدر قصر عشق در آن ساعت خلود ٭٭٭٭ چون نوح و چون خليل مُؤسس نمي‌کنيم ما را مطار زان سوي قاف است در شکار ٭٭٭٭ ما قصد صيد مرده چو کرکس نمي‌کنيم ديو سياه غَرچه فريب پليد را ٭٭٭٭ بر جاي حور پاک مُعرَسّ نمي‌کنيم ما آن نهاله را که بَر و ميوه‌اش جفاست ٭٭٭٭ در تيره خاک حرص مُغَرسّ نمي‌کنيم از لذتي که هست نظر را زقدس او ٭٭٭٭ ما خود نظر به جان مقدّس نمي‌کنيم ....[30] پروردگارا! همان‌طوري که تو با همه هستي و نزديکي، راهِ همگان به کوي تو نزديک است؛ «إنّ الراحل إليک قريب المسافة... » [31] تنها حجاب وصال و سبب هجران از تو، همانا اعمال ناپسند ما است؛ «إنّک لا تحتجب عن خلقک إلاّ أن تحجبهم الأعمال دونک... » [32] خدايا! آنها را ببخش. بار الها! آن مودّتي که به مؤمنان راستين وعده کردي، تنها محبوبيّت اجتماعي و مانند آن نباشد، بلکه مظهر وَدُودي خودت باشد تا جز مهر تو را نپذيريم؛ «... اللّهم إنّي أسألک أن تملأ قلبي حبّاً لک... ».[33] کتاب تمهيد القواعد عارف نامدار «علي بن محمد بن محمد ترکه» ملقّب به صائن الدين، شرح رساله «قواعد التوحيد» عارف نامور و حکيم بزرگوار «ابو حامد محمد اصفهاني»، در عرفان نظري تنظيم شده و در حوزه هاي علمي به عنوان يک متن درسي مورد قبول صاحب بصران قرار گرفته، و با تدريس رسمي «سيد رضي لاريجاني (قدس سرّه) »، شاگرد ممتازي چون آقا محمد رضا قمشه اي (قدس سرّه) رشد کرده و با تدريس وي، شاگردان ناموري چون «آقا ميرزا هاشم اشکوري ِ» و «آقا ميرزا محمود قمي ِ» ظهور کرده‌اند و با تدريس آنان، آيات عظامي مانند «رفيعي قزويني» و «سيّد محمد کاظم عصار تهراني» و برخي از مشايخ درسي ما، چون «محمد حسين فاضل توني ِ» (1339 ه. ش 1288 ه. ق) و... جلوه کرده اند که همه آنان از اساطين معرفت و ارکان معدلت، همچنان زنده ياداند. علامه طباطبايي (قدس سرّه) که در مأدُبه و مائده قرآن و عترت، چونان حکما و عرفاي ديگر، برهان و عرفان را به هم آميخت، کوشش داشت که عرفاي نظري را بر روال حکمت متعاليه تقرير کند و مزاياي عرفان را از نظر دور ندارد؛ لذا در عصري که فضاي باز عرفاني، در اثر سؤال هاي پرفسور هِنري کُربُن و ديگران تحقيق تازه اي را مي طلبيد، مطالبي را تدوين و در جلسه خصوصي آنها را قرائت و به بحث و نقد مي گذاشت، سپس زواياي آن را در مَجلّه مکتب تشيع و مانند آن منتشر مي کرد؛ لذا بحث مبسوطي را در ضمن خارج فلسفه، راجع به فصول دوازده گانه پاياني مرحله علت و معلول اسفار که تا آن روز از تدريس عَلَني سطح آن تحاشي داشتند، ارائه نموده و با مبناي حکمت متعاليه، وحدت شخصي وجود را طرح نمودند؛ ليکن در تمام موارد اصرار داشتند که اساس براهين فلسفه با تشکيک وجود هماهنگ است و هرگز با مبناي وحدت شخصي وجود نمي توان مسائل فلسفي را مُبَرهن ساخت. بعد از گذشت چند سال که خارج فلسفه ادامه داشت و محصول آن، گذشته از تعليقه هاي انيق اسفار، تدوين دو جلد کتاب درسي و حوزوي فلسفه، به نام بداية الحکمة و نهاية الحکمة بود، تدريس تمهيد القواعد را در جلسات خصوصي آغاز فرمودند که انجام آن در شب جمعه، دوازدهم شعبان المعظّم 1386 ه. ق صورت پذيرفت. در زمينه هاي مناسبي که با روشن شدن مزاياي عرفان فراهم شد و از طرف ديگر، با حمايت بي‌دريغ امام خميني (قدس سرّه) که سهم به سزائي در اقبال رجال علم به سمت علوم اسلامي، از جمله فلسفه و عرفان و... داشت، نياز مُبرم علاقمندان به رشته هاي عقلي و شهودي احساس شد؛ لذا تدريس متون عرفاني، مانند تمهيد، فصوص، مصباح الانس و... در حوزه رواج يافت. پايان آخرين دوره تدريس راقم سطور، نسبت به کتاب شريف تمهيد القواعد، شب دوشنبه ششم جمادي الاول 1405 ه. ق، برابر هشتم بهمن 1363 ه. ش در حوزه مقدسه قم بود. آنچه از نظر مطالعه کنندگان گرانقدر در کتاب تحرير تمهيد القواعد مي گذرد، پياده شده نوارهاي آخرين دوره تدريس است که بعد از ويرايش آن، تدوين شده است. در هنگام تحرير کتاب وزين تمهيد، به نارسايي نظر ژرف ماتن و نگاه عميق شارح اشاره شده و در پايان تدريس، به جمع بندي نهايي نوبت مي رسد، و در نتيجه وحدت شخصي وجود، با استمداد از مباني حکمت متعاليه که به منزله منطق قوي براي عرفان نظري است، تبيين مي شود؛ ليکن اين ره آورد، نه اولين زادراه است و نه آخرين ره توشه، زيرا رأي ثاقب معاصران و نيز متأخران فضاي بازتري را در پيش دارد؛ ﴿لعلّ الله يُحدث بعد ذلک أمراً﴾.[34] پاره اي از مطالب مربوط به اصل عرفان، در طي چند نکته، در اين نوشتار بازگو مي شود تا زمينه فراگيري مضامين تحرير کتاب تمهيد القواعد آماده تر شود. جداسازی علوم از نظر روش يکم. همان‌طور که علوم را با موضوع يا هدف يا مسئله از يکديگر جدا مي کنند، مي توان آنها را از لحاظ روش نيز ممتاز کرد؛ روش در فلسفه، کلام و رياضي عقلي است که با برهان عقلي مسائل آنها تأمين مي شود. روش در طب، شيمي و مانند آن از علوم طبيعي، همانا تجربي است. روش در تاريخ و... نقلي، و در فقه و... تعبدي و نقلي و در عرفان، شهودي و کشفي است؛ البته در دانش هاي غير استدلالي روش هاي ديگري مانند ذوق و قريحه در هنر و شعر و... يافت مي شود و همان‌طور که حمايت از هر روشي به عهده آن علم روشمند است عرفان نظري نيز سلامت روش خود را که همان تصفيه روح و رياضت نفس است، متعهد است و شمّه اي از آن در ابتداي تمهيد[35] و مقدار ديگري در اواخر آن[36] مطرح شده است. در شواهد ديني نيز آنچه صيانت راه رياضت مشروع را تضمين کند، يافت مي شود که برخي از آنها در تحرير کتاب بيان شده است. يکي از نسبت هاي ناروا به طريق تصفيه روح و تهذيب نفس، همانا تهمت جنون و ماليخوليا است که در تمهيد[37] نقل و نقد شده و همين مطلب را مي توان در حدّ بسيار نازل، نسبت به آنچه بيگانگان درباره پيامبران (عليهم‌السلام) عموماً و درباره رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) خصوصاً گفته اند، برداشت کرد.[38] در خطبه همّام نيز حضرت اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) در وصف پرهيزکاران راستين چنين مي فرمايد: «... ينظر إليهم الناظر فيحسبهم مَرضي و ما بالقوم من مرضٍ ويقول: قد خُولِطُوا و لقد خالطهم أمر عظيم... قُرّةُ عيْنِه فيما لا يَزول و زَهادَتُهُ فيما لا يبقي... إن صَمَتَ لم يَغُمّه صَمْتُهُ... نَفْسُه منهُ في عناءٍ والناسُ مِنه في راحةٍ... ».[39] صَمْت و کم گفتن و گزيده گويي از راه‌هاي رياضت مشروع و زمينه نيل به مطلوب شمرده شده است؛ اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) در وصف مؤمنان راستين مي فرمايد: «... بَعيدٌ همّه کثير صَمْتُه... » [40] و در وصف برادر ديني و الهي خود مي فرمايد: «کان لي فيما مضي أخ في الله... کان أکثر دهره صامِتاً».[41] البته خاموشي که با تفکر آميخته باشد و ترقّبْ و ارادت قلبي را همراهي کند، بازدهي آموزنده خواهد داشت؛ چنان‌که حضرت علي (عليه‌السلام) در وصف سکوت رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) چنين مي فرمايد: «... صَمْتُه لِسانٌ»،[42] و اهل بيت طهارت (عليهم‌السلام) نيز اين‌چنين بوده اند؛ «... صَمْتهم عن منطقهم»؛[43] گرچه سکوت بي جهت سودي ندارد، چنان‌که خاموشي در هنگام لزوم بيان زيانبار است؛ «لا خَير في الصَمت عن الحکم» [44]و «الصَمتُ بغير تفکّر خَرَسٌ» [45]، براي صَمتْ و خاموشي فوايد اخلاقي فراواني ياد شده است؛ ليکن بحث کنوني درباره عائده شهودي و مائده عرفاني آن است، نه فائده اخلاقي، اجتماعي و مانند آن؛ بنابراين احاديثي از قبيلِ «إن الصَمتُ زينةُ العلم» [46]، «الصَمتُ آيةُ الحِلم» [47] «الصَمتُ وقارٌ و سلامةٌ» [48] که در غرر و درر آمده است، از محور کلام خارج است و صَمتْ درباره آنها اولي خواهد بود، ولي نصوص از قبيل «لا عبادة کالصَمت» [49]، «قد أفلح التقي الصَموتُ» [50]، «الصَمتُ رَوْضَةُ الفکر» [51]، «أکثِر صَمْتَک يَتَوفّر فِکرُک ويَسْتَنِر قَلبُک» [52] که در غرر و درر از حضرت علي (عليه‌السلام) نقل شده و بر تأثير صَمت در فروغِ فکر و صفاي ضمير و نورانيّتِ دل و... دلالت دارد، داخل در حوزه بحث بوده و کلام درباره آنها اولي است. يکي از راه‌هاي تصفيه روح و تهذيب نفس که زمينه شهود را فراهم مي کند و در عرفان به آن توصيه مي شود، جوع و گرسنگي است؛ البته نه مُفرط و زيانبار آن، بلکه معتدل و سودمند. سخنان حکيمانه حضرت علي (عليه‌السلام) درباره رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) اين است: «... إذ جاع فيها مع خاصّته... فتأسّي بنبيّه واقتصّ أثره وولج مولجَه وإلاّ فلا يأمن الهلکة» [53] و درباره عيساي مسيح (عليه‌السلام) اين است: «... کان إدامُهُ الجوعَ».[54] اين‌گونه از احاديث که درباره فضيلت جوع معتدل آمده است، پاسخ‌گوي توهم قدح و نقص آن خواهد بود و رائضي که در کوي صفا، از راه تعديل غذا گام بر مي دارد، هرگز ملوم نبوده و ره آورد کم خوري او مخالف با عقل نيست. از سخنان حکيمانه اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) چنين بر مي آيد که صحّت با پرخوري جمع نمي شود؛ «لا تجتمع الصِحةُ والنَهَمُ» [55] و بيماري با کم خوري جمع نمي گردد؛ «لا يجتمع الجوع والمرض» [56] و تصميم و عزم با وليمه خوري مستمر جمع نمي شود؛ «لا تجتمع عَزِيمةٌ ووَلِيمةٌ» [57] و سلامت جز از راه کم خوري و پرهيز از پر خوري حاصل نمي گردد؛ «لا تنال الصِحّة إلاّ بالحِميَة».[58] سَهَر، بيداري و کم خوابي از ديگر راه‌هاي تهذيب روح است که مورد توصيه سالکان کوي معرفت است و در فضيلت آن نصوص متعددي رسيده است که آيه ﴿کانوا قليلا من الليل ما يهجعون ٭ وبالأسحار هم يستغفرون﴾،[59] درباره متقيان بيدار نازل شد و آيه ﴿تتجافي جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفاً و طمعاً﴾ [60]، درباره شب زنده داران رسيده است که هر کدام از اين نصوص از پر خوابي بر حذر داشته و به کم خوابي معتدل توصيه مي نمايد. خَلوت و تنهايي معتدل از وظايف سالک شمرده شده، زيرا سَبْح طويل و اشتغال وافر، همانا نفس را به بيرون فرا مي خواند و اجازه به خود آمدن را به وي نمي دهد، اما آرامش که زمينه نيايش و فکر و مراقبت و محاسبت و مانند آن است، وسيله خوبي است که رابطه روح را به نشئه وحدت بيشتر نمايد، چون از حجاب کثرت رهايي يافته است. اثر مطلوب دوام ذکر خدا که از دستورهاي سالک محسوب مي گردد، نيازي به توضيح ندارد، چون آيه ﴿اذکروا الله ذکراً کثيراً﴾ [61] و ساير آيات و احاديثي که در اين زمينه رسيده است، گذشته از آنکه عقل آن را تأييد مي کند، سند گوياي سودمندي دوام ذکر است. روشمند بودن عرفان را از حديث معروف «من أخلص لله أربعين يوماً فجّر الله ينابيع الحکمة من قلبه» [62] که در جوامع روايي فريقين آمده است، مي توان استنباط کرد، زيرا حکمت که خير کثير است، در مدرسه اخلاص فراهم مي گردد و کوثر معرفت از چشمه زلال خلوص مي جوشد و هر درجه اي از اخلاص، زمينه ظهور زمزم زندگاني است که در آن مرگ، جهل، و ضلال، عصيان و نسيان نيست. همان‌طور که در علم حصولي فقدان حِسِّ ظاهر اثر محسوس دارد، زيرا علمي که از راه آن حسِّ مفقود به دست مي آيد، براي فاقد آن حسّ ميسور نخواهد شد مَن فَقَد حسّاً فقد علماً در علم حضوري نيز، اگر کسي در اثر سَلب خلوص، شائبه اي در عقيده، اخلاق و اعمال او رَخنه کرد و حسّي از حواس باطن را از دست داد، ديگر علم حاصل از آن حسّ باطني نصيب وي نمي شود. اينکه برخي از انسان هاي صالح، در رؤيا يا در حالت مَناميّه، آهنگ تسبيح و توحيد و تهليل و تکبير خدا را از حَجَر و مَدَر و شجر و وَبَر و ثَمَر و... مي شنوند و بعضي از افراد از استماع آن محروم اند و يا برخي در نوم يا يقظه، صورت فرشته‌اي را مي‌بينند و بعضي از آن محروم‌اند و در اثر حرمان از آن مسموع يا از اين مُبصر، از رشته هاي شهود سمعي و بصري درون بي خبراند، رازش همان است که ياد شد؛ يعني تصفيه و تهذيب و رعايت آداب و سنن الهي حسّ درون سالک را احيا مي کند و حسّ زنده ادراک خود را وسيله تکامل رشته علمي مناسب خويش مي سازد، ولي اگر راه تزکيه طي نشد، حسّ درون مي ميرد و ادراکِ مخصوص به خود را نمي يابد؛ لذا رشته خاصّي که به همان حسّ دروني مربوط است، از صحنه دل کسي که فاقد حسّ مخصوص درون شد، رخت بر مي بندد؛ بنابراين فقدان حسّ مايه فقدان علم مخصوص به آن حسّ است، خواه حسّ ظاهر در علم حصولي و برهان، و خواه حسّ باطن در علم شهودي و عرفان. تعاليم ديني سهم مؤثري در رياضت روح دارد؛ چنان‌که اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) فرمود: «الشريعة رياضة النفس»،[63] «مَنِ استدامَ رياضَة نَفْسِه إنتفع» [64]، «لِقاحُ الرياضة دراسة الحکمة وغلبة العادة» [65]؛ لذا خود آن حضرت درباره خويش فرمود: «هي نفسي أروضها بالتقوي».[66] تفاوت عرفان عملی با اخلاق عملی دوم. فرق عرفان عملي با اخلاق، در تمايز عرفان نظري از اخلاق نظري نهفته است، زيرا عرفان عملي براي تحقّق ره آورد عرفان نظري است؛ چه اينکه به نوبه خويش زمينه ساز تبيين مسائل آن هم مي باشد، ولي اخلاق عملي براي تحقق رهنمود اخلاق نظري است، و با روشن شدن وجه افتراق عرفان نظري از اخلاق نظري، وجه امتياز عرفان عملي از اخلاق عملي روشن مي گردد. تفاوت عرفان نظری با فلسفه عرفان نظري علمي فوق فلسفه است، زيرا پيرامون وجود مطلق، يعني لابشرط مقسمي مباحثي را مطرح مي نمايد که عصاره مسائل آن درباره تعيّنات آن مطلق است، نه خود آن، و فلسفه پيرامون وجود بشرط لا، يعني بشرط عدم تخصص طبيعي، رياضي، اخلاقي و منطقي بحث مي نمايد و چون وجود لابشرط که موضوع عرفان است، فوق وجود بشرط لا است که موضوع فلسفه است، در نتيجه عرفان نظري فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتي آن وحدت شخصي، حقيقت وجود و حصر هستي در آن است و هر چه به نام جهان امکان ناميده مي شود، نمود آن بود است، نه آنکه خود داراي بود هر چند ضعيف باشد و تعيّنات اسمايي و صفاتي، هر يک در عين آنکه ظهور آن هستي محض است، حجاب شهود وي نيز خواهد بود، و عرفان عملي جهاد و اجتهاد براي شهود وحدت شخصي وجود و تعيّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امکان بدون بهره از بودِ حقيقي است؛ البته فوايد ديگري براي عرفان عملي مطرح است، ليکن اساس آن همانا شهود حصر هستي در خدا و بي بهره بودن جهان امکان از اصل هستي و نمود بودن آن نسبت به وجود حقيقي و ساير مسائلي است که در عرفان نظري به اثبات رسيده است؛ چه اينکه عامل مهم تبيين مباحث عرفان نظري، همانا عرفان عملي خواهد بود. و اخلاق نظري علمي زير مجموعه فلسفه و نه از علوم کلي، بلکه علمي جزئي به شمار مي آيد، زيرا پيرامون تهذيب روح و تزکيه قواي ادراکي و تحريکي نفس و مانند آن، مباحثي را مطرح مي کند که عصاره مسائل آن درباره شئون نفس است و اثبات اصل نفس و تجرد آن و تجرد قواي آن به عهده فلسفه است؛ گرچه بعضي آن را در علم طبيعي طرح نموده اند؛ به هر تقدير، يا بدون واسطه زير پوشش فلسفه است، يا به واسطه علم طبيعي زير مجموعه فلسفه قرار مي گيرد، و اخلاق عملي کوشش براي پرورش روح مهذّب و تربيت نفس زکيّه است. البته عرفان عملي و اخلاق عملي در برخي از مبادي مشترک اند، ولي فرق عميق و جوهري آنها همچنان محفوظ است و همان‌طور که فلسفه به منزله منطق علمي براي عرفان نظري محسوب مي شود به شرحي که خواهد آمد اخلاق عملي به منزله منطق عملي براي عرفان عملي به شمار مي آيد. سوم. وجود در عرفان مخصوص واجب است؛ چنان‌که کون مختص به ممکن، و همان‌طور که کون بر واجب اطلاق نمي شود، وجود نيز بر ممکن اطلاق نخواهد شد؛ مگر به يکي از دو راه: اول آنکه از باب مجاز عقلي در اسناد باشد؛ يعني اسناد وجود به واجب، اسناد إلي ما هو له و به ممکن، اسناد إلي غير ما هو له باشد. دوم آنکه از باب مجاز لغوي در کلمه باشد؛ يعني اطلاق وجود بر واجب به معناي حقيقي، و اطلاق آن بر ممکن به معناي مجازي باشد و در مجاز لغوي لفظ در غير معناي حقيقي خود استعمال مي شود، آن‌گاه بر مصداق معناي غير حقيقي تطبيق مي شود و يا آنکه در همان معناي حقيقي خود استعمال مي شود، ولي تطبيق آن بر مصداق غير حقيقي از باب ادّعا است؛ به هر تقدير در مجاز، عنايت و تکلفي لازم است و اگر اطلاق وجود بر ممکن حقيقت باشد نه مجاز، چاره اي جز پذيرش اشتراک لفظي وجود نيست؛ يعني وجود داراي بيش از يک مفهوم است. همان‌طور که وجود و کون در فلسفه بر خلاف عرفان مرادف هم اند، اگر وجود در فلسفه مشترک معنوي باشد و در عرفان مشترک لفظي باشد، محذوري به همراه ندارد، زيرا تعدّد اصطلاح مُصحّح اين‌گونه از تفاوت ها است و در فلسفه از بود و نبود بحث مي شود و در عرفان از بود و نمود و نبود سخن به ميان مي آيد، اما نه به معناي واسطه بين وجود و عدم، زيرا بود مخصوص واجب است و نقيض آن نبود است که شامل ممتنع و ممکن مي شود، و نمود مخصوص ممکن است و نقيض آن عدم نمود است؛ بنابراين در هيچ‌کدام واسطه لازم نمي آيد. چهارم. اعتباري بودن ماسوي الله اصطلاح خاص خود را داراست، زيرا هر امر اعتباري را در قبال امر حقيقي خود بايد شناخت؛ همان‌طور که در بعضي از علوم اعتباري، مانند نحو و صرف گفته مي شود، معناي مفرد را بايد در برابر آنچه قرار مي گيرد، ارزيابي نمود؛ مثلا گاهي مفرد در قبال جمله است و گاهي در برابر مرکب واقع مي شود و زماني در مقابل تثنيه و جمع قرار مي گيرد. اعتباري بودنِ يک امر نيز اين‌چنين است، زيرا گاهي اعتبار در برابر تکوين است؛ مانند قراردادهاي اجتماعي که تابع تصميم گيري هاي گوناگون است و زماني در برابر ماهيت واقع مي شود؛ مانند معقول ثاني منطقي و نيز معقول ثاني فلسفي، و گاهي در قبال وجود قرار مي گيرد؛ نظير ماهيت بر اساس اصالت وجود و يا وجود بر اساس اصالت ماهيت، و گاهي در قبال فيض واجب ملحوظ مي گردد؛ مانند وجود مقيّد درخت و حيوان در قبال وجود مطلق به قيد اطلاق که همان فيض منبسط باشد، و سرانجام گاهي در قبال خودِ واجب که هيچ مقابل ندارد، لحاظ مي شود؛ مانند فيض منبسط که محدود به اطلاق است در ساحت قدس هستي محض که به هيچ حدّي محدود نيست؛ گرچه آن حدّ اطلاق وجودي باشد، و اين سلبِ محدوديت به نحو سالبه محصّله است، نه موجبه معدولة المحمول، و آنچه در قبال هستي صرف واقع مي گردد، همانند صورت مرآتي است که حيثيّتي جز نشان صاحب صورت ندارد. بنابراين، سراسر جهان امکان، چه به طور محدودها و مقيدها ملحوظ گردد و چه به نحو فيض منبسط ملاحظه شود، در عرفان چيزي جز اعتبار نخواهد بود؛ در نتيجه هم استقلال آنها محال است و هم حلول واجب که اصيل و مستقل است در آنها ممتنع خواهد بود، و هم اتّحاد واجب با آنها مستحيل است. اعتباري بودن جهان امکان چيزي از آنها نمي کاهد، زيرا تمام احکام و لوازمي که فلسفه براي آنها ثابت نموده و يا علوم جزئي براي آنها اثبات مي کنند، مورد پذيرش عرفان است؛ ليکن همه آن احکام، مانند صاحبان آنها و نيز نظير حاکمان آنها، امور اعتباري بوده و در آيينه هستي نما مي تابند که اصلِ حکمْ حق است، ليکن صاحب اصلي آن خداست، نه غير او و تأمل در نصوص ديني، مخصوصاً دعاي جوشن کبير که سراسر آن توحيد است، نشان مي دهد که آنچه سهمي از آيت حق دارد، از آن لحاظ که نشانه خدا است، خير است و هرگز شرّ سهم حقيقي از آيت بودن ندارد و آنچه به نظر قبيح و ناصواب مي آيد، در صورت قياس خواهد بود، وگرنه قبيح بالذات و خطاي محض يافت نمي شود و هر چيزي از آن جهت که آيت و خير است، صنع خدا است و هيچ مدير و مدبّري در نظام هستي غير از او نيست و هر چه جز اوست، اعتباري خواهد بود. نکته مهم آن است که کثرت، گرچه اعتباري است و وحدت حقيقي، ليکن اعتباري بودن آن همانا نسبت به خداوند سبحان است و هرگز همانند سراب نيست که نماي کاذب باشد و هيچ‌گاه شبيه دومين نقش احول و دوبين نيست که در اثر نقص ديد ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه نظير صورت آيينه است که نماي صادق دارد نه کاذب، و از نگاه موحدانه عارف، سهمي براي صورت آيينه جز نشان دادن جمالِ صاحب صورت نيست؛ گرچه ديگران آنها را موجود جدا مي پندارند، نظير کودکي که صورت آيينه را موجود جداي از صاحب صورت و مستقرّ در آيينه مي گمارد و يکي از وجوه تمايز اهل معرفت و اهل قياس همين است. ره عقل جز پيچ در پيچ نيست ٭٭٭٭ بر عارفان جز خدا هيچ نيست توان گفت اين نکته با حق شناس ٭٭٭٭ ولي خورده يگرند اهل قياس پس اين آسمان و زمين چيستند ٭٭٭٭ بني آدم و ديو و دد کيستند عظيم است پيش تو دريا به موج ٭٭٭٭ بلند است خورشيد تابان به اوج همه هرچه هستند از آن کمترند ٭٭٭٭ که با هستي‌اش نام هستي برند چو سلطان عزّت علم بر کشد ٭٭٭٭ جهان سر به جيب عدم درکشد[67] يعني در مرحله اي که خداوند به اسم «عزيز» ظهور کند، سراسر جهان مخفي خواهد شد و چون آن مرحله يک امر زماني نيست، عارف موحّد با موت ارادي، آن را هم اکنون مشاهده مي کند؛ لذا هم اکنون تمام ماسوي الله را نهان و خداوند جهان آفرين را آشکار مي بيند، چنان‌که توضيح آن ياد مي شود. مبادی تصدیقی وحدت شخصی وجود پنجم. براي تبيين وحدت شخصي وجود و شهود آن واحد محض و نديدن هر گونه کثرت، توجه به چند مبدأ تصديقي سودمند است: 1. خداوند قبل از هر چيزي بود و چيزي او را همراهي نمي کرد و اين قبليّت، به معناي سبق زماني و مانند آن نبوده و نيست؛ «کان الله و لم يکن معه شي‏ء».[68] 2. خداوند بعد از هر چيزي خواهد بود و چيزي او را همراهي نمي نمايد و اين بعديّت نيز به معناي لحوق زماني و نظير آن نيست؛ چنان‌که بعد از نفخ اول و قبل از نفخ دوم، نموداري از آن ظهور مي‌کند؛ ﴿و نُفِحَ في الصور فَصَعِقَ مَن في السموات و مَن في الأرض إلاّ من شاء الله ثمّ نفخ فيه أخري فإذا هم قيامٌ ينظرون﴾.[69] 3. هر چيزي حتي انسان، سابقه نيستي داشته است و اين سبق نيز سبق زماني نيست، زيرا خود زمان و حرکت زمان زا و متحرک، و مسافت و مبدأ و منتهاي آن، همه مسبوق به عدم بوده، هرگز سبق عدم آنها زماني نيست. 4. همه چيز حتي انسان، لاحقه نيستي دارند و اين لحوق نيز لحوق زماني نخواهد بود، چون خود زمان و همه امور معتبر در آن نيز محکوم به عدم لاحق اند و هرگز نمي توان عدم لاحق آنها را زماني دانست، زيرا در اين فرض، از عدم آنها وجودشان لازم مي آيد و جامع اين امور چهارگانه، همان دو اسم از اسماي حسناي خداست ﴿هو الأول والاخر﴾.[70] اگر عارفِ واصل، به بارگاه قرب خدا بار يافت و در پرتو نور حق، حالت هاي چهارگانه مزبور را مشاهده کرد زيرا حالت هاي ياد شده مصون از زمان بوده و منزّه از تميّزند و هماره در موطن خاص خود بوده و هستند آن‌گاه از وحدت شخصي هستي آگاه مي گردد. همان‌طور که «کان الله و لم يکن معه شي‏ء» [71] ناظر به زمان نيست، وگرنه معاذ الله خداوندْ مُتزمّن و زمانمند مي شد، بلکه از قبيل ﴿کان الله بکل شي‏ءٍ عليماً﴾ [72] است که هم اکنون نيز به تمام اشيا عليم است؛ لذا هم اکنون نيز صادق است که «لا يکون معه شي‏ء». جريان سبق عدم انسان ها نيز همين‌طور است؛ يعني ﴿هل أتي علي الإنسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکوراً﴾ [73]، ناظر به مرحله اي است که هم اکنون نيز به حال خود ثابت است و انسان چيزي قابل ذکر نبوده و نيست، و اين سبق عدم، اختصاصي به انسان ندارد؛ چنان که لحوق عدم مختص انسان نيست. بنابراين، اگر عارف واصل در پرتو نور خدا، آن حالت سابق و نيز حالت لاحق را که نمودار معدوم بودن همه اشيا است، و مصون از زمان و زمين است، مشاهده کند، وحدت شخصي وجود را که منحصر به خداست، به خوبي مي يابد و به صورت صريح بعد از جمله «کان الله و لم يکن معه شي‏ء» [74] مي‌گويد: «الآن کما کان» [75] و به طور واضح بعد از دريافت گزارشِ ﴿هل أتي علي الإنسان حينٌ من الدهر... ﴾[76] مي گويد: «الآن کما کان» و به صورت آشکار بعد از شنيدنِ ﴿لمن الملک اليوم... ﴾ [77] مي گويد: «لله الواحد القهار والان کما کان ويکون» و اين معناي عميق از حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [78] استنباط مي گردد، زيرا اگر حقيقت خويش را بشناسد، هم مرحله ﴿... لم يکن شيئاً مذکوراً﴾ [79] و هم مرتبه ﴿فصعق من في السموات و من في الأرض﴾ [80] را که مصون از زمان بوده و هم اکنون غير زماني نيز ثابت اند، کاملا مي شناسد؛ آنگاه خداوند خود و جهان را به خوبي خواهد شناخت. ششم. معرفت اکتناهي ممکنْ نسبت به واجب محال است، زيرا محدود، توانِ احاطه به نامحدود را ندارد؛ چه اينکه هيچ معلولي قدرت اکتناه علت خود را نخواهد داشت و همين برهان عقلي و فلسفي را عرفان شهودي تأييد مي کند، زيرا همه عارفان واصل معترف به عجزاند و نه تنها به قصور عبادي اعتراف دارند؛ «ما عبدناک حقَّ عبادتک» [81]، بلکه به عجز عرفاني نيز اقرار دارند؛ «ما عرفناک حقَّ معرفتک» [82] و آنچه برهان و عرفان بر آن هماهنگ است، قرآن نيز امضا نموده و سنّت گواهي مي دهد. آيه ﴿يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علماً﴾ [83] سند دو چيز است؛ يکي آنکه هر ممکني نسبت به خداوند محاط بوده و خداوند بر آن احاطه دارد و اين محدوديت اختصاصي به ملائکه ندارد، و ديگر آنکه هرگز خداوند محاط نبوده و ممکن، محيط به خالق خود نخواهد بود و اين هم مختص فرشتگان نيست. اما آيه ﴿... و لا يحيطون بشي‏ءٍ من علمه... ﴾ [84] ناظر به مطلب ديگري است و راجع به نفي احاطه به خداوند نيست، زيرا اضافه علم به ضمير ﴿علمه﴾، اگر از باب اضافه به فاعل باشد، مفاد آن اين خواهد بود که تمام علم ها از آن خداست و هيچ موجودي به چيزي علم پيدا نمي کند، مگر آنکه خداوند بخواهد و اگر از باب اضافه به مفعول باشد، معناي آن اين است که هرگز به شأني از شئون الهي و به تعيّني از تعيّنات خدايي عالم نمي شوند؛ مگر آنکه خدا بخواهد، و هرگز ناظر به آن نيست که به کنه ذات خدا احاطه پيدا نمي نمايند، مگر اينکه خداوند بخواهد، زيرا آن محال عقلي استثنا پذير نيست؛ چنان‌که آيه کريمه ﴿يحذّرکم الله نفسه... ﴾ [85]، به معناي مقبول نزد عرفا، قابل استثنا نخواهد بود. به هر تقدير، محيط مطلق محاط نخواهد بود؛ ﴿... ألا إنّه بکلّ شي‏ءٍ محيط﴾ [86] و سنّت معصومين (عليهم‌السلام) نيز گواهي مي دهد که «لم يُطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته».[87] آنچه درباره خداوند مي توان گفت چهار مطلب است: 1. آنکه هر موجودي به اندازه هستي خود، توان شناخت خداوند را داراست؛ بلکه بالفعل به او آگاه است؛ گرچه علم به علم نداشته و يا در تطبيق خطا کند؛ «... معروفٌ عِندَ کلّ جاهلٍ... ».[88] 2. آنکه معرفت، با اعتراف به عجز از اکتناه همراه است، زيرا تنها موجودي که حتماً اعتراف به عجز از احاطه وي، معرفت او را همراهي مي نمايد، همانا خداوند است. 3. اعتراف به اينکه مقدار مجهول و مورد عجز بيش از مقدار معلوم است، نه برابر آن، چه رسد به اينکه کمتر از آن باشد. 4. آنکه مقدار مجهول نسبت به مقدار معلوم، نسبت نامتناهي به متناهي است؛ يعني آن مقدار از شئون و اسماي حسناي الهي که مجهول مانده، نسبت به مقدار معلوم غير متناهي است، زيرا اگر تفاوت مجهول و معلوم به اندازه محدود باشد، لازم مي آيد که ذات واجب متناهي باشد، چون مجموع دو محدود متناهي خواهد بود؛ بنابراين، آن مقدارِ مجهول نامحدود، و مقدار معلوم محدود است؛ لذا کسي که در سفر دوم توفيق سير از خدا به سوي خدا با خدا را دريافت کرد، هرگز توان تتميم سفر را نداشته و قادر بر معرفت کنه خدا يا مقداري که برابر مجهول باشد را ندارد؛ چه رسد به اينکه به بيش از حدّ مجهول دسترسي پيدا نمايد. هفتم. اساس عرفان بر وحدت شخصي وجود و کثرت زدايي از حريم آن است، خواه به نحو تباين و خواه به طور تشکيک و خواه به سبک وحدت وجود و کثرت موجود، و فرق عميقي بين «لابشرط مقسمي» که مشهود عارفانِ واصل است و «بشرط لا» که مفهوم حکيمان عاقل است، وجود دارد؛ لذا همان نقدي که بر کثرت تبايني وارد است، بر کثرت تشکيکي نيز وارد خواهد بود، زيرا در تشکيک وجود کثرت آن حقيقي است، همان‌طور که وحدت آن واقعي است؛ ليکن در وحدت شخصي وجود، هيچ‌گونه کثرتي به حريم اَمنِ وجود راه ندارد و هر گونه کثرتي که تصحيح شود، ناظر به تعيّنات فيض منبسط است؛ يعني مظاهر واجب متعددند، ولي هيچ‌کدام از آنها سهمي از بود ندارند، چون همه آنها نموداند و توضيح اين مطلب در متن تحرير کتاب تمهيد القواعد آمده است. عرفا که بر تشکيک نقد دارند، نه براي آن است که به عمق آن پي نبرده اند، بلکه مصبّ آن را درست يافتند که از حريم وجود خارج و از درياي زلال هستي محض بيرون است؛ يعني تشکيک در نمود است نه بود و عرفان طرح تازه اي ارائه مي کند و آن اينکه آيا وحدت اصيل است يا کثرت، و همان‌طور که بر اساس اصالتِ هر کدام از وجود يا ماهيت، ديگري اعتباري است، بر پايه اصالت هر کدام از وحدت و کثرت، ديگري به همان معنايي که در نکته چهارم گذشت، اعتباري خواهد بود. قائلان به تباينِ محض، اصالت را از آن کثرت دانسته، وحدت را اعتباري مي دانند و واجب را نيز موجودي در قبال ساير موجودهاي حقيقي مي پندارند و قائلان به وحدت وجود و کثرت موجود، همانند قائلان به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممکن اند، و قائلان به تشکيک، به منزله قائل به اصالت هر دو اند؛ ليکن به هم آميخته، زيرا هر دو حقيقي اند و هيچ‌کدام اعتباري نخواهد بود. مهم‌ترين خدمت عرفان اولا ، طرح اصل مسئله به صورت اصالت وحدت و اصالت کثرت است و ثانياً ارائه رهنمود کامل درباره اصالت وحدت و اعتباري بودن کثرت است، زيرا آنچه که حکيم قائلِ به تشکيک وجود، بايد بعد از مرگ، هنگام برچيدن نظام کيهاني و طي آسمانها ببيند، عارف قائلِ به وحدت شخصي وجود و تشکيک مظاهر آن، هم اکنون مشاهده مي نمايد؛ ﴿و سُيِّرت الجبال فکانت سَراباً﴾.[89] بر اساس تشکيک وجود، هر موجودي گرچه عين ربط محض به خدايي است که مستقل صرف است؛ ليکن واقعاً سهمي از هستي دارد؛ گرچه ضعيف باشد و مادامي که هستي هاي محدود رخت بر نبندد، چهره وحدت واقعي ظاهر نمي شود، ولي بر اساس وحدت شخصي وجود، آنچه هنگام ظهور معاد پديد مي آيد، هم‌اکنون مشهود عارف واصل است و اگر کسي به عرفان ناب بار يابد و غايت آمال عارفين را بنگرد (مانند حضرت علي (عليه‌السلام) که اولين موحّدي است که در بين امّت اسلامي درب ولايت را گشود) مي‌گويد: اگر کشف غطا شود، براي من اثري ندارد و چيزي بر يقين من افزوده نمي‌گردد. اگر موحّدي به آن مقام منيع بار نيافت، ولي در ولاء تابع آن حضرت (عليه‌السلام) بود، مي گويد: اگر کشف غطا گردد، گويا براي من تفاوتي پديد نمي آيد؛ يعني وي به مقام احسان، «کأنّ» راه يافت، نه به مقام يقينِ صرف، «أنّ». هشتم. حقيقت تشکيک به چهار عنصر وابسته است که تفصيل آن در متن تحرير کتاب آمده است: وحدت حقيقي، کثرت حقيقي، ظهور وحدت در کثرت حقيقي، و رجوع کثرت به وحدت حقيقي، و در اساس تشکيک، بيش از عناصر چهارگانه مزبور مأخوذ نيست. تشکيک در حکمت به وجود است و در عرفان به ظهور؛ لذا اگر مراحل تنزل فيض در قوس نزول مشاهده گردند، تشکيک در آن مظاهر محفوظ است و اگر مراتب ترقّي فيض در قوس صعود لحاظ شوند، باز تشکيک در آن مظاهر برقرار است و اگر درجات همسان موجودهاي همتا بررسي گردند، باز تشکيک در آن باقي است، زيرا در تشکيک، جريان اولويت و اشدّيت و مانند آن معتبر نيست. مطلبي که تذکر به آن نافع است، اين است که تشکيک در هر سه مورد ياد شده، حقيقي و بالذات است؛ ليکن درباره حرکت، فقط يک قسم آن حقيقي و بالذات بوده و بقيّه آن بالعَرَض است؛ يعني حرکت از ناقص به کامل حقيقي و بالذات است، ولي حرکت از کامل به ناقص، مانند حرکت ميوه شاداب و رسيده به سمت پوسيدگي و خاک شدن، غير حقيقي و بالعرض است، و نيز حرکت از مساوي به مساوي حرکت بالعرض است و در هر حرکت غير حقيقي و بالعرض، يک حرکت حقيقي و بالذات موجود است که حرکت بالعَرَض در پرتو آن حرکت بالذات يافت مي شود و تفصيل آن به مبحث حرکت در فلسفه موکول است. تفاوت آنچه درباره تشکيک و راجع به حرکت بيان مي شود اين است که منطقه تشکيک خيلي وسيع‌تر از قلمرو حرکت است، زيرا حرکت به معناي معهود آن، فقط در منطقه امور مادي محقق مي‌گردد، ولي تشکيک در سراسر مظاهر هستي واقع مي شود؛ خواه مجرد و خواه مادي. از چند جهت بين اقسام سه گانه مصداق تشکيک و اقسام سه گانه حرکت امتياز برقرار است. لازم است توجه شود که منظور از تشکيک در تمام اين بحث ها، همان تشکيک خاص است، وگرنه تشکيک عام و عامي از محدوده تشکيک حقيقي بيرون بوده و روح آن به تواطؤ بر مي‌گردد، و عرفاي گرانقدر که بر تشکيک نقد دارند، بعد از تمايز اين دو قسم از تشکيک سخن گفته اند و هرگز بين تشکيک خاصي و عامي خلط نکرده اند، زيرا بر اساس وحدت شخصي وجود، هيچ مجالي براي تشکيک خاصي وجود که پايه استوار حکمت متعاليه است نمي باشد. نهم. علم به معناي هويت جمعي آن، نه خصوص تصور و تصديق در مسئله خاص، گاهي اصالي محض است و گاهي آلي صرف مي باشد، و زماني نيز نسبت به علم مادون خود اصالي است و نسبت به علم مافوق خويش آلي قرار مي‌گيرد. عرفان نظري اصالي محض بوده و منطق آلي صرف است و فلسفه نسبت به عرفان آلي بوده و نسبت به منطق و مانند آن اصالي است و علومي که داراي دو جهت مزبور باشند، با تحليل مناسب با آنها کم نيستند. آنچه در متن و شرح کتاب تمهيد القواعد[90] از يک سو، و در تحرير آنها از سوي ديگر مطرح شده، اين است که علوم فکري و معارف يقيني، نسبت به عرفان و ارزيابي سقيم و صحيحِ ره آورد آن آلي است؛ البته علم عرفان با شهود تأمين مي شود، ليکن تبيين و تعليم آن با برهان است. در تبيين آن تذکر دو مطلب سودمند است؛ اول آنکه علم آلي محض، هرگز توان اثبات يا سلب هيچ مسئله اي، هر چند ساده را ندارد، زيرا آلت محض چون منطق، فقط عهده دار بيان طرز تفکر درست است و به هيچ وجه در مطالب علمي ديگر دخالت ندارد و چون تعريف تصوري يا استدلال تصديقي، نيازمند به مواد تعريف و استدلال و محتاج به صورت مناسب با هر کدام آنها است؛ لذا علم آلي صرف عهده دار ترسيم خطوط کلي ماده و صورت، براي تعريف تصوري صحيح و بيان اصول جامع ماده و صورت براي استدلال تصديقي درست خواهد بود و هرگز منطق، اختصاصي به بيان شرايط صوري تعريف يا استدلال ندارد، بلکه هر دو قسم را، يعني هم شرايط صوري و هم اوصاف مادي را کاملا روشن مي نمايد؛ مثلا در شرايط صوري و مادي تعريف مي گويد: براي پي بردن به ذاتيات يک شي‏ء، ماده معرِّف بايد جنس و فصل قريب آن شي‏ءِ مطلوب تصوري باشد و صورت آن بايد با تقديم اعم جنس بر اخص فصل تنظيم شود؛ چه اينکه در شرايط صوري و مادي استدلال تصديقي مي‌گويد: براي اثبات کان تامّه يا کان ناقصه يک شي‏ء، مادّه استدلال بايد يقيني و صورت آن بايد مثلا بر قالب شکل اول باشد؛ بنابراين منطق ارسطويي هم صوري است و هم مادي. البته منطق مادي، به معناي اثبات ماده چيزي، هرگز از منطقي که عهده دار روش تفکر است، روا نيست، مگر با جعل اصطلاح ديگر؛ چه اينکه چنين اصطلاحي جعل شده و تشاحّي در آن نيست و از همين باب گفته مي شود، فلسفه نسبت به عرفان تعليم و تدوين آن به منزله آلت است؛ يعني علم آلي براي عرفان که اصالي است، محسوب مي‌گردد. در اينجا منظور آن نيست که فلسفه روش شناسي عرفان نظري را به عهده دارد، زيرا تنها علمي که عهده دار روش شناسي است، منطق، يعني روش فکر نه روش کار است؛ پس فلسفه نسبت به عرفان، نه عهده دار بيان شرايط صور آن است و نه شرايط مادي، ولي عهده دار بخشي از مواد عرفاني است نه شرايط آن؛ يعني خود قضاياي عقلي و معارف را حلّ مي کند، نه آنکه شرايط صوري يا مادي استدلال تصديقي آن را به عهده داشته باشد؛ خلاصه آنکه فلسفه نسبت به عرفان، شبيه منطق مادي است نسبت به علوم اصالي ديگر، نه شبيه بخش مادي منطق معروف، زيرا در بخش مادي منطق فقط شرايط ماده استدلال ذکر مي شود، نه آنکه خود ماده تبيين گردد. عدم موفقیت کتاب در اثبات وحدت شخصی وجود دوم آنکه هر اندازه ابزار يک علم اصالي قوي تر باشد، بهره برداري از آن علم اصالي آسان‌تر و درست تر خواهد بود، چون فلسفه که به منزله ابزار براي عرفان تلقي شد، درجاتي دارد و آنچه در اختيار ماتن و شارح کتاب تمهيد القواعد بود، همان فلسفه مشاء بود، نه حکمت متعاليه؛ لذا هيچ‌کدام از اين دو بزرگوار که وزنه عرفان بوده و جزء پايه گذاران عرفان نظري نسبت به دوره بعد از خود به شمار آمده و در پي ريزي اصول حکمت متعاليه بي تأثير نبوده اند، در اثبات وحدت شخصي وجود و نفي هر گونه کثرت از آن و ارجاع کثرت تشکيکي به مظاهر وجود موفق نبوده اند، زيرا عناصر اصلي در عرفان، همانا تصفيه و تهذيب روح براي شهود عيني معارف و تضلع کامل بر متون عرفاني پيشگامان و طلايه داراني چون جناب ابن عربي، صدرالدين قونوي و...، و مهارت تام نسبت به حکمت متعاليه است که نسبت به حکمت مشاء و اشراق سرآمد بوده و کارآمد است، و اين دو بزرگوار، گرچه در بسياري از عناصر عرفان بهره مند بودند، ولي اصول اساسي و مباني مهمّ حکمت متعاليه، در کتاب‌هاي اين دو بزرگوار مشهود نيست؛ لذا در تقرير برهان بر وحدت شخصي وجود به مقصد نرسيده و شاهد مقصود را مشاهده نکرده اند و تفصيل آن در جمع بندي پاياني تحرير تمهيد القواعد آمده است. دهم. ذات واجب تعالي همان هويت مطلقي است که اطلاق براي او عنوان مشير است نه وصف و قيد، و اين لابشرط مقسمي که مَبدأ تعينات متعدد است، به اعتباري ظاهر و به اعتباري باطن است؛ چنان‌که به اعتباري اول و به اعتباري آخر است و هرگز ذات واجب به اعتباري ظاهر و به اعتباري مظهر نخواهد بود و آنچه که به اعتباري ظاهر و به اعتبار ديگر عين مظهر است و تفاوت اعتباري آنها را تصحيح مي کند، همانا فيض منبسط واجب است که لابشرط قسمي بوده، نه لابشرط مقسمي و به خود تعيّن ذات واجب محسوب مي گردد و آنچه درباره اسم و مسمّي مطرح است که اين دو به اعتباري عين هم و به اعتبار ديگر غير يک‌ديگراند، ناظر به سنجش اسماي حسناي الهي با ذات واجب تعالي است، نه مقايسه مظاهر اسماي الهي با ذات خداوند سبحان. آيه کريمه ﴿رفيع الدرجات ذوالعرش﴾ [91] ناظر به اسماي حسناي خداست که هر کدام آنها با مقابل خود، از جهتي عين يک‌ديگراند و از جهتي غير هم اند؛ چه اينکه تمام آنها در سنجِش با يک‌ديگر اين‌چنين اند و اين حکم اختصاصي به متقابلين ندارد؛ نه آنکه آيه مزبور ناظر به ظاهر و مظهر باشد تا اينکه آن دو را از يک جهت عين هم بداند و از جهت ديگر غير هم بشمارد. غرض آنکه ذات واجب، فقط با اسماي حسناي خود سنجيده مي شود و حکم عين و غير با تعدد لحاظ مي پذيرد، ولي هرگز با مظاهر اسماي حسناي خود، يعني موجودهاي امکاني مقايسه نمي شود و آنچه با موجودهاي ممکن سنجيده مي شود و از جهتي عين آنها است و از لحاظي غير آنها، همانا فيض منبسط واجب است، نه خود ذات واجب تعالي که شهود آن در پايان سفر اول حاصل مي شود، نه قبل از آن. راهزنی خلط مفهوم و مصداق يازدهم. خلطِ مغالطه آميز مفهوم و مصداق که ناشي از شدت پيوند ذهن و عين از يک سو، و کثرت کاربردي لفظ جامع و مشترک بين آن دو از سوي ديگر است، هم براي مدعيان وحدت شخصي وجود و هم براي منکران آن راهزني کرده است؛ آنچه راجع به مدعيان وحدت وجود است، در تحرير تمهيد و نيز در جمع بندي نهايي آن آمده است و آنچه به مناديان کثرت وجود و منکران وحدت شخصي آن بر مي‌گردد، همان است که در شرح مقاصد سعدالدين تفتازاني و مانند آن آمده و در کتاب‌هاي مبسوط عرفاني، نظير مصباح الانس فناري نقد و بررسي شده است. شبهات ده‌گانه سعدالدين تفتازاني، نمودار خلط بين مفهوم و مصداق از يک جهت و اشتباه وجود به معناي مصدري و انتزاعي با وجود حقيقي خارجي از جهت ديگر است؛ مثلا اين قياس که مطلق در ذهن وجود دارد نه در عين، و واجب در عين موجود است، پس واجب همان مطلق نيست، گرچه به صورت شکل ثاني تقرير شده، ليکن مقدمه اول آن از آسيب خلط مفهوم و مصداق مصون نيست، زيرا آنچه در ذهن است، مطلق مفهومي است و آنچه محل بحث است، مصداق عيني آن مفهوم ذهني است که از آن مصداق سِعِي به مطلق تعبير مي شود. شبهه ديگر او که وجود موجود نيست، همان‌طور که کتابت کاتب نيست و سواد اسود نمي باشد، از گزند خلط بين معناي اعتباري وجود و معناي حقيقي آن از يک سو، و از آسيب جمود بر فهم عرف در ترکيب مشتق از ذات و مبدأ از سوي ديگر مصون نيست، زيرا حقيقت وجود نه معناي مصدري و اعتباري آن در متن واقع موجود است و چون قائم به ذات خود است، براي نفس خود ثابت بوده و عنوان مشتق بر او صادق است. بعضي از شبهات ده‌گانه مزبور، ناشي از خلط بين وحدت شخصي و وحدت تشکيکي است، زيرا در آن چنين آمده است: وجود مقول به تشکيک است، زيرا در علت اقوي و اولي از معلول است و واجب مقول به تشکيک نيست، پس واجب عين وجود نيست. اين شبهه نيز همانند برخي از شبهات ديگر که به صورت شکل دوم ترسيم شده است، از خلط بين دو قسم وحدت شخصي و وحدت تشکيکي محفوظ نمانده، بلکه از آن نشأت گرفته است، زيرا بر اساس عرفان، همان‌طور که واجب منزّه از تشکيک است، حقيقت وجود نيز مبرّاي از آن مي باشد؛ بنابراين، قياس مزبور از دو مقدّمه سلبي تشکيل شده و نتيجه نمي دهد. شبهه ديگر وي اين است که وجود مشترک معنوي است، نه لفظي و اگر موجود واحد باشد، اطلاق آن معناي جامع بر موجودهاي ديگر، به همان معنايي که بر آن موجود مفروض واحد صادق است، نخواهد بود و اين با اشتراک معنوي وجود که ثابت شد، منافات دارد. پاسخ اين شبهه قبلا گذشت که اگر معناي وجود محفوظ بوده و با حفظ مفهوم خود بر ممکن حمل شود، مجاز عقلي، يعني از باب اسناد الي غير ما هو له خواهد بود، وگرنه از باب مجاز در کلمه يا اشتراک لفظي است و تفاوت اصطلاح عرفان با فلسفه و کلام در مفهوم وجود، مانند تمايز آنها در مفهوم کون، محذوري ندارد. شبهه ديگر آنکه معناي وجودِ عامْ معلوم همگان است و به طوري که گفته شد، بديهي است و حقيقت واجب معلوم نيست، پس وجود عام همان حقيقت واجب نخواهد بود. اين شبهه که همانند بسياري از شبهات ديگر، به صورت شکل ثاني در آمده، در اثر خلط مفهوم و مصداق، باعث شده است تا حدّ وسط آن، مانند ساير اقسام مغالطه ديگر منکران وحدت شخصي وجود تکرار نشود، زيرا آنچه مورد بحث عرفان نظري است، همان مطلق سِعِي و عام عيني است، نه مطلق مفهومي و عام ذهني. بررسي مباحث اشتراک معنوي وجود از يک سو، و زيادت وجود بر ماهيت در ممکن، و عينيّت آن با واجب به معناي نفي ماهيت اصطلاحي از واجب از سوي ديگر، و اثبات وحدت شخصي وجود و وجوبِ آن که توحيد وجود را دربر دارد، از سوي سوم، به خوبي نشان مي دهد که مفهوم وجود عام، با مصداق سعي و اطلاق عيني آن خلط شده است؛ لذا آنچه در مباحث مشرقيه امام رازي و برخي کتاب هاي متکلمان، همچون مواقف قاضي عضد ايجي و شرح مقاصد سعد تفتازاني و... در مطالب ياد شده آمده، در حکمت متعاليه، به خوبي تحليل و نقاط مبهم و مغالطه آميز آنها بررسي شده است و سرّ آن در سهولت درک عام مفهومي و صعوبت ادراک اطلاق سِعِي نهفته است. اطلاق مفهومي داراي نقاط مثبت و راهنما و نيز داراي نقاط منفي و راهزن مي باشد؛ نقاط مثبت آن مدعيان وحدت شخصي وجود را به دام انداخته و بداهت و شمول و گستردگي وي و حضور تطبيقي آن بر همه چيز و در همه شئون، قائلان به وحدت شخصي وجود را شکار کرده، به طوري که هر چيز ديگري را غير از وجود نفي کرده و آن را بي نياز از تعليل پنداشته و تحقق آن را ضروري تلقي کرده اند، و نقاط منفي آن منکران وحدت شخصي را صيد نموده، و عدم تحقق آن در خارج و حصر آن در محدوده ذهن و بي اثر بودن آن، مناديان کثرت را بر آن داشته تا گاهي به اشتراک لفظي آن فتوي دهند و زماني به زياده وجود بر ماهيت واجب تفوّه کنند و گاهي نيز در مسئله وحدت شخصي وجود و توحيد آن، نغمه ناسازگاري ساز نمايند. از بررسي بسياري از کلمات دو طرف، چنين بر مي آيد که گرچه ذکر وحدتِ وجود بر لب روان است، ليکن فکر وحدت مفهومي آن در سر و مهر اطلاق ذهني آن در دل، جاري و جايگزين است و آن عنقايي که صيد کس نشود، نه به آساني مي توان آن را صيد و اثبات نمود و نه به سهولت مي شود آن را پراند و سلب کرد؛ هم مدعيان آن بايد دام متعارف باز چينند و هم منکران آن بايد کمان رَمْي و تير طرد از کف نهند. براي روشن شدن نفوذ خلط بين مفهوم و مصداق، و اشتباه حمل اولي و شايع در کلمات دو طرفِ دعوي، رجوع به مصباح الانس محمد بن حمزة بن محمد العثماني ابن فناري و شرح مفتاح غيب الجَمع والوجود صدرالدين محمد بن اسحق قونوي کافي است. ابن فناري اين جمله صدرالدين قونوي را که فرمود: «اعلم ان الحق هو الوجود المحض، الذي لا اختلاف فيه»، بعد از آنکه «لا اختلاف فيه» را به چند احتمال تفسير کرد (يکي آنکه مطلق از هر قيد است، چون قيود منشأ اختلاف اند و ديگر آنکه اختلافي در ثبوت آن وجود مطلق نيست، چون در جهان چيزي موجود است و هنگامي که چيزي موجود بود، مطلق وجود نيز به او موجود خواهد بود و يا آنکه هيچ اختلافي حقيقتاً در اصل وجود آن نيست؛ اگرچه ظاهراً بين عارف و حکيم و متکلم اختلاف راه دارد)، آنگاه پنج برهان اقامه مي نمايد که خداوند وجود مطلق است. بررسي براهين پنج‌گانه ابن فناري نشان مي دهد که در برخي از تعابير وي، فرق مفهوم و مصداق و حمل اولي و شايع به طور دقيق رعايت نشده و سرّ اين قصور در کلمات بزرگان عرفان دو چيز است؛ يکي آنکه آنان راه عقل و استدلال را به عنوان تأييد طي مي کنند نه برهان، چون بعد از وجدان و شهود، نيازي به استدلال نيست، و در بيان تأييد رعايت ضوابط برهان را لازم نمي دانند، و ديگر آنکه اهتمام آنان مصروف چيزي است که مجذوب آنند و انغمار در شهود معارف مانع از رعايت قوانين علم حصولي و برهاني است، وگرنه آنان برتر از پندارهاي مغالطه آميزاند؛ به هر تقدير رسالت فلسفه و سفارت برهان عقلي که ابزار تدوين و تبيين معارف شهودي است، در اثر خلط مزبور حاصل نشده و نمي شود. سپس شبهات دهگانه را که تفتازاني جمع نموده و آنها را پسنديده نقل و نقد مي نمايد که هم اصل شبهه و هم نقد آن، نشانه خلط مزبور را به همراه دارد. ابن فناري در آغازِ نقل شبهات چنين مي‌گويد: «اعلم ان المنکرينَ أنّ حقيقة الحق هي الوجود المطلق من أهل النظر والمتکلمين لهم شبه جمعها في شرح المقاصد و ارتضاها، و لابدّ من دفعها رفعاً لتردّد الضعفاء و تنبيهاً لمن يزعم بعد التباهي بها التناهي في رياسة الحکماء والعلماء أنّه لم يکد يحوم حول معرفة حقائق الاشياء فعياذاً بالله من الجهل المرکب فضلا عن المباهاة باللفظ المرتب... ».[92] [وي] در پايان دفع شبهات مزبور مي‌گويد: کنه حقيقت وجود اصلا تعقّل نمي شود، چه رسد به آنکه بديهي باشد...، و اگر از واجب به عنوان وجود ياد مي شود، براي تفهيم ديگران است، نه براي اينکه وجود اسم حقيقي آن ذات باشد. سپس از تفسير فاتحة الکتاب جناب صدرالدين قونوي نقل مي نمايد که هيچ اختلافي نيست که معرفت ذات خدا از حيث حقيقت، نه از حيث اسم و رسم و حکم و نسبت يا مرتبه، مستحيل است و اگر کسي بويي از معرفت خدا را استشمام کرد، حتماً بعد از فناي رسم و انمحاي حکم و تعيّن و اسم... خواهد بود. مقدمات اثبات وحدت شخصی وجود دوازدهم. بعضي[93] از تلاميذ عارف نامور آقا محمد رضا قمشه اي (قدس سرّه)، جهت اثبات وحدت شخصي وجود چهار مقدمه ذکر نموده، آن‌گاه با قياس استثنايي مستند به مقدمات مزبور، برهان را تمام شده تلقي کرده‌اند؛ آن مقدمات و قياس ياد شده چنين است. 1. دليل اصالت وجود در خارجْ مطلق و عام است و اختصاصي به واجب يا ممکن ندارد؛ بلکه اقتضا دارد که حقيقت هستي بدون اضافه به قسمي از اقسام خاص، اصيل و محقق است. 2. ثبوت شي‏ء براي نفس خود ضروري و نسبت آن مساوي با نسبت آن شي‏ء به غير خود نيست، زيرا نسبت شي‏ء به خودش به نحو وجوب است و نسبت آن به غير خود به طور امتناع. 3. امکان ماهوي مخالف امکان وجودي است، زيرا اوّلي سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است و دومي عين فقر و ربط محض و صرف است. 4. حقيقت وجود، چيزي در مقابل آن جز عدم نيست؛ يعني از حقيقت هستي بگذريم؛ عدم محض است. بعد از روشن شدن مقدمات چهارگانه مي گوييم: اگر وجودْ واجب نباشد، حتماً ممکن خواهد بود، زيرا مقسم مفروض همانا موجود است و هرگز موجودْ ممتنع نيست؛ پس اگر واجب نباشد، ممکن است، ولي نمي تواند ممکن باشد؛ پس حتماً واجب است و دليل بطلان تالي و نفي امکان وجود آن است که اگر منظور امکان ماهوي باشد، با مقدمه دوم هماهنگ نيست، چون نسبت وجود به خودش ضروري و نسبتش به عدم ممتنع است و اين با امکان ماهوي که سلب ضرورتين است، مخالف خواهد بود و اگر مقصود امکان وجودي، يعني فقر و ربط محض باشد، با مقدمه چهارم مخالف است، زيرا چيزي غير از وجود مطلق نيست که ربط وي به آن تصور شود، پس وجود مطلق نمي تواند امکان فقري و ربطي داشته باشد.[94] قياس، مستند به مبادي خاص و مواد مخصوص بوده و صحت و سقم خود را از آن مقدمات دارد، و اگر قدحي در آنها راه يابد، قياس مزبور هم مقدوح خواهد شد و مقدمات چهارگانه يا ناتمام اند و يا تام، ولي غير سودمند هستند؛ توضيح آنکه مقدّمه اول و چهارم، گرچه نافع اند، ولي ناتمام هستند، چون پذيرش آنها اوّلِ دعوي است و مقدّمه دوم و سوم، گرچه تام‌اند، ولي سودمند نيستند. اما سرّ ناتمامي مقدمه اول آن است که البته اگر در موردي اصل وجود محقّق باشد، مقتضاي برهان اصالت وجود آن است که وجود مزبور به نحو اصيل است و نه به طور تبعي، ولي هرگز اقتضا ندارد که چه چيزي وجود دارد؛ آيا وجود مطلق بدون تعين موجود است يا نه و هنگامي که مفهوم جامع ذهني وجود، به دو قسم واجب و ممکن تقسيم شد و تحقق هر کدام از دو مصداق مزبور ثابت گشت، برهان اصالت وجود دلالت دارد که وجود واجب که ثابت شد، اصيل مي باشد و وجود ممکن نيز که ثابت است، اصيل خواهد بود. امّا سر ناتمامي مقدّمه چهارم آن است که ثبوت اصل حقيقت وجود من حيث هي هي اول کلام است؛ يعني بحث در اين است که آيا اين مفهوم ذهني مصداق دارد، به طوري که مصداقِ خاص عينِ مطلقِ مَقْسمي باشد، يا اينکه اين مفهوم ذهني با داشتن افراد و مصاديق متعدد در خارج موجود است، خواه تعدد مصاديق آن به نحو تباين باشد و خواه به طور تشکيک، و هرگز با احتمال تعدد و کثرت تبايني يا تشکيکي نمي توان گفت، حقيقت وجود من حيث هي هي حکمش چنين است، همان‌طور که برهان اصالت وجود بر اينکه حقيقت وجود من حيث هي هي در خارج وجود دارد، دلالت ندارد، زيرا با احتمال کثرت هاي ياد شده، هرگز نمي توان اصل تحقق آن را به طور وحدت شخصي مفروغ عنه گرفت. امّا سرّ سودمند نبودن مقدّمه دوم آن است که البته اصل مطلب تام است که نسبت هر چيزي به خودش ضروري، و به نقيض خود ممتنع است، اما ذاتي و يا ازلي بودن ضرورت مزبور اول بحث است؛ وجود محدود، نسبت او به خودش ضرورت ذاتي، و نسبت او به عدم امتناع ذاتي، يعني مادام الذات است و وجود نامحدود، نسبت هاي ياد شده را به نحو ضرورت ازلي دارد و چون اصل تحقق وجود، من حيث هو هو مورد بحث است، هرگز پذيرش مقدمه دوم عهده دار اثبات ضرورت ازلي آن نيست. امّا سرّ سودمند نبودن مقدّمه سوم آن است که گرچه فرق امکان ماهوي و امکان فقري از يک‌ديگر تام بوده و امکان فقري عين ربط به غير است، اما هيچ اثري بر اين مقدمه مترتب نيست، چون بنابر کثرت تشکيکي، مي توان عالي ترين مرتبه را واجب و مستقل دانست و مراحل بعدي را عين ربط به او تلقي کرد، ولي آيا حقيقت وجود من حيث هي هي در خارج محقق است تا اينکه با استقلال و ضرورت ازلي همراه باشد، چون نه امکان ماهوي دارد و نه امکان فقري، و يا اينکه اين مفهوم ذهني مصداق نداشته، بلکه جامع بين اقسامي است که آن اقسام در خارج تحقق داشته و بعضي از آنها مستقل و بعضي عين ربط هستند؛ پاسخ اين سؤال هرگز بديهي يا در حکم بديهي نبوده و نيازمند به اثبات است. با قدح مقدمات چهارگانه، معلوم مي شود که قياس استثنايي ياد شده ناتمام است، زيرا تلازم بين مقدم و تالي در اثر نبودن اصل مقدم و يا محل کلام بودن آن قابل اثبات نيست. اصل وجود من حيث هو هو که مفهوم آن در ذهن مرتسم است، تحقق آن در خارج با حفظ اطلاق سِعِي و عدم تعيّنْ اول کلام است؛ منکر وحدت شخصي مي‌گويد: وجود من حيث هو هو جامع ذهني است و خودش در خارج نيست، بلکه اقسام و افراد او در خارج، به نحو کثرت تبايني يا تشکيکي محقق اند؛ بنابراين، قبل از اثبات اصل تحقق مطلق، با اطلاق سِعِي آن نمي توان وجوب آن را ثابت کرد؛ البته اگر اصل وجود آن احراز شود، اثبات ضرورت ازلي و نيز وحدت و ساير نعوت واجب براي آن سهل است. سيزدهم. گرچه اخلاق نظري جزء علوم جزئي بوده و زير مجموعه فلسفه به معناي عام است و اخلاق عملي براي اجراي همان مطالب اخلاق نظري است و فرق اين دو با عرفان نظري و عملي در نکته دوم بيان شد، ليکن اشتراک آنها در پاره اي از مراحل و مسائل، زمينه طرح برخي از معارف بلند عرفان نظري را در اخلاق نظري فراهم نموده است؛ چنان‌که سير متخلّقان به اخلاق عملي هم با سلوک عارفان در بعضي از منازل هماهنگ است، ولي طرح مسئله وحدت شخصي وجود، فقط در منطقه عرفان جا دارد و ذکر آن در قلمرو اخلاق به طور اشاره و گذرا خواهد بود. محقق طوسي (قدس سرّه) متوفاي 672 ه. ق در تمام رشته هاي چهارگانه فوق، هم صاحب نظر و رأي بوده و هم صاحب بصر و شهود؛ لذا گاهي در اوج مسائل اخلاقي برخي از مطالب عرفاني را ياد نموده است. وي بعد از تدوين اخلاق ناصري، رساله موجز و متقن اوصاف الاشراف را به روش سالکان تنظيم فرموده و در اين باره چنين مي گويد: «محرّر اين رسالت و مقرّر اين مقالت محمّد طوسي بعد از تحرير کتابي که موسوم است به اخلاق ناصري و مشتمل است بر بيان اخلاق کريمه و سياسات مرضيّه بر طريقه حکما، انديشمند بود که مختصري در بيان سير اوليا و روش اهل بينش بر قاعده سالکان طريقت و طالبان حقيقت، مبني بر قوانين عقلي و سمعي و منبي‏ء از دقايق نظري و عملي (علمي) که به منزله لبّ آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب گرداند... ».[95] محقّق طوسي (قدس سرّه) البته موفق شد، لطايف فراواني را در اين رساله کوتاه يادآور شود و شيريني بحث معرفت و درجات آن، از معرفت تقليدي تا برهاني و عرفاني و نيز مباحث ديگر آن، هماره در کام آشنايان کوي حق محسوس و مايه شعف و شرف آنها است. بخش پاياني اين رساله، يعني فصل چهارم تا ششم باب پنجم آن را مسائل مربوط به توحيد، اتحاد و وحدت تشکيل مي دهد و سخن اين بزرگ حکيم قدوسي که از مفاخر جهان اسلام و از ذخاير اماميه به شمار مي رود، در فصل پنجم و ششم، يعني فصل اتحاد و فصل وحدت، در نهايت اوج عرفان تدوين شده است، زيرا در اين دو فصل معناي «أنا الحق» و مانند آن، شرح عرفاني خود را باز مي يابد، ولي فصل چهارم، يعني فصل توحيد که هنوز به سقف اتحاد و وحدت نرسيده است، مطالب عميق وحدت شخصي وجود را دربر دارد، زيرا وي در آن فصل چنين مي فرمايد: «توحيد يکي گفتن و يکي کردن باشد و توحيد به معناي اول، شرط باشد در ايمان که مبدأ معرفت بود، به معناي تصديق به آنکه خداي تعالي يکي است ﴿انما الله اله واحد﴾ [96]، و به معناي دوم کمال معرفت باشد که بعد از ايقان حاصل شود و آن چنان بود که هرگاه مُوقِن را يقين شود که در وجود جز باري تعالي و فيض او نيست و فيض او را هم وجود به انفراد نيست، پس نظر از کثرت بريده کند و همه يکي داند و يکي بيند؛ پس همه را يکي کرده باشد، در سرّ خود از مرتبه «وحده لا شريک له في الالهيّه»، بدان مرتبه رسيده که «وحده لا شريک له في الوجود»؛ در اين مرتبه ماسوي الله حجاب او شود و نظر به غير الله شرک مطلق شمرد و به زبان حال گويد: ﴿إنّي وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفاً و ما أنا من المشرکين﴾ [97] ».[98] غرض از نقل اين سخن، گذشته از بهره مندي از لطايف آن، چند مطلب است. 1. مسئله وحدت شهود، بلکه وحدت وجود، در نوشتار محقق طوسي کاملا مطرح است و گفتار وي در فصل اتحاد و وحدت، عميق تر از چيزي است که نقل شد. 2. مسئله وحدت وجود، به آن معناي عميق عرفاني اش که از گزند هر گونه شرک منزه بوده (بلکه کثرت وجود مقابل آن شرک محسوب مي‌گردد، ولي چون اصل مسئله نظري و پيچيده و ديرياب است نه ضروري، لذا هيچ حکم فقهي بر آن مترتّب نيست)،مانند ساير مسائل مطروحه در اين رساله متقن، مطابق با قوانين عقلي و سمعي بوده، نه برهان فلسفي توان طرد آن را دارد و نه وحي الهي آن را خطا مي شمارد، و نه از نظر انديشوران بزرگ بشري که از مَأدُبه و مائِده عقل تغذيه کرده اند، ناصواب است. 3. صعوبت درک مسئله وحدت شخصي وجود و يا تحاشي از ترجمه صريح و بي پرواي آن، ترجمان بزرگوار رکن الدين محمد بن علي جرجاني شاگرد علاّمه حلّي را که در معقول و منقول کارآمد بود و بسياري از نوشته هاي محقّق طوسي، مانند اخلاق ناصري، اساس الاقتباس، رساله جبر و قدر، رساله فصول، شرح کتاب الثمرة لبطلميوس را تعريب کرده،[99] وادار کرد، تا در ترجمه «لا شريک له في الوجود»، با اينکه خود اين جمله عربي است که در متن فارسي آمده است، چنين تعريب نمايد: «لا شريک له في وجوده».[100] با اينکه صدر و ساقه تمام سخن حکيم طوسي آن است که در توحيد ناب، اصلِ حقيقت هستي از آن خداست و فيض او هم از او منفرد و جدا نيست و چيزي در جهان هستي غير از ذات اقدس اله نيست، در ترجمه و تعريب آمده است که چيزي در وجودِ واجب شريک او نيست که اين همان وحدت واجب است که از مراحل ابتدايي توحيد به شمار مي آيد، نه وحدت وجود؛ به هر تقدير، هرگز اين ترجمه عربي مطابق با متن فارسي نخواهد بود. تذکّر: بعضي از معارف بلند رساله اوصاف الاشراف، در خطبه رساله آغاز و انجام محقّق طوسي آمده است، اما اوج مطالب اوصاف الاشراف در آغاز و انجام نيست. حکيم سبزواري (قدس سرّه) در تعليقه اسفار،[101] ضمن ستودن نظر ماتن مي‌گويد: «آنچه صدرالمتألّهينِ در اينجا گفت، مانند چيزي است که در خطبه رساله فارسي محقّق طوسي (قدس سرّه) به نام آغاز و انجام آمده و آن اين است: سپاس خدايي را که آغاز کائنات از اوست و انجام همه با اوست، بلکه همه خود او است». ولي آنچه در نسخه چاپي آمده،[102] با آنچه حکيم سبزواري (قدس سرّه) نقل فرمود، در سه کلمه اختلاف دارد که دو کلمه آن چندان مهم نيست و يک کلمه آن خالي از اهميت نمي باشد، زيرا اولا در نسخه چاپي آمده است: «سپاس آفريدگاري را» و ثانياً «آغاز همه از اوست»، در حالي که به نقل حکيم سبزواري اين دو کلمه به صورتي که در فوق ضبط شد، آمده است و اما ثالثاً که بدون اهتمام نيست، آن است که به نقل حکيم سبزواري (قدس سرّه) «... بلکه همه خود او است» و در نسخه چاپي «بلکه خود همه او است». به نظر مي رسد، آنچه در نسخه چاپي آمد، متين تر از منقول حکيم بزرگوار است، زيرا گذشته از انسجام و بازگو نمودن کلمه «همه» در هر سه مورد، تعبير «همه خود او است»، هرگز به لطافت تعبير «خود همه او است» نمي باشد، زيرا از اين تعبير مي توان سه قضيّه عميق را که از تلفيق حکمت متعاليه و عرفان حاصل مي شود، استنباط کرد: الف. بسيط الحقيقة کل الاشياء. ب. بسيط الحقيقة ليس بشي‏ء من الأشياء. ج. لا شيئيّة لغير بسيط الحقيقه. البته قضيّه اول و دوم در حکمت متعاليّه مطرح است، اما سوم را عرفان بر اساس وحدت شخصي وجود به عهده دارد. نفی خصوص کثرت وجود چهاردهم. وحدت شخصي وجود هر گونه کثرت را نفي نمي کند، بلکه خصوص کثرت وجود را طرد مي نمايد؛ خواه کثرت تبايني وجود و خواه کثرت تشکيکي آن، وگرنه اصل کثرت را که مظاهر وجوداند، يعني نمودِ بود اند نه خود وجود و بود اثبات نموده و هرگز آن را سَراب يا دومين نقشِ اَحْول و دوبين نمي داند. همچنان‌که در تحرير کتابِ تمهيد القواعد و جمع بندي نهايي آن آمده است، وحدت شخصي وجود که در عرفان مطرح است، به مراتب عميق تر از وحدت تشکيکي آن است که در حکمت متعاليه طرح مي شود، لذا صدرالمتألّهين در اسفار، با نيل به بلنداي وحدت شخصي وجود است که مي گويد: با اين ابتکار فلسفه اکمال و اتمام يافت؛ يعني وزانِ شخصي بودن وجود در معارف عقلي و شهودي، وزان ولايت انسان کامل است در معارف ديني و اعتقادي که مايه کمال دين و تمام نعمت است. آنگاه کلام بعض عرفا را که همان بزرگ عارف معروف جناب ابن عربي است در فص يوسفي، نقل مي نمايد[103]. از اين بيان چند مطلب روشن مي‌شود. 1. کسي که خود را مجذوب نظر صدرالمتألّهين(قدس سرّه) مي داند[104] و به قول مولوي استشهاد مي نمايد که: شمس الحق تبريز چه در دام فکندت ٭٭٭٭ منگر به چپ و راست که امکان حذر نيست[105] شايسته است، ژرفاي رأي صدرالمتألّهينِ در تحول از تشکيک به وحدت شخصي وجود را از نظر دور ندارد. 2. وحدت شخصي وجود محصول رياضت هاي مجاهدانِ نستوهِ صحنه جهاد اکبر است که نه تنها پخته اند، بلکه سوخته و گداخته اند و چون حَدِيده مُحمات، گزارش‌گر حق و صدق اند؛ بنابراين، نمي توان وحدت شخصي وجود را وحدت خام پنداشت و وحدت تشکيکي را که سرپل وحدت شخصي است، وحدت پخته تلقي نمود و آنها را به رئاليسم خام ناپخته و رئاليسم انتقادي تشبيه کرده، وحدت عرفاني را همانند رئاليسم خام و وحدت فلسفي را همچون رئاليسم پيچيده و انتقادي دانست[106]؛ بلکه بايد يکي را پخته و ديگري را گداخته و سوخته و به صورت شعله در آمده دانست. 3. همان‌طور که در صدر اين نکته اشاره شد، در عرفان هرگز اصلِ کثرت نفي نشده و نمي شود، بلکه کثرت از بود به نمود تنزل مي کند؛ چه اينکه در عرفان بود از کثرت به وحدت ترقّي مي نمايد، ولي حجاب کثرت نمي‌گذارد که اهل نظر پخته را از گداخته، و فهمنده را از يابنده، و صاحب نظر را از صاحب بصر جدا کند. پانزدهم. بعضي از اساطين حکمت و عرفان[107] در تفسير معناي وحدت وجود چهار وجه را متصوّر دانسته‌اند: 1. وحدت شخصي وجود؛ به طوري که هستي غير از واجب تعالي هيچ مصداقي نداشته و هر چه غير خداست، خيال محض و حباب صرف است. 2. وحدت سِنْخي وجود نه شخصي آن؛ به نحوي که مفهوم وجود مشترک معنوي بوده و مصاديق متعدد آن در اصل وجود سهيم است و در درجه آن از لحاظ شدّت و ضعف اختلاف دارند. 3. وحدت شخصي وجود نه سنخي آن؛ ليکن نه مثل وجه اول که کثرت خيال محض باشد، بلکه با حفظ وحدت شخصي تکثر آثار آن پذيرفته است؛ مانند وحدت شخصي نفس و تعدد شئون ادراکي و تحريکي وي. 4. وحدت شهود و عدم نگاه به کثرت خَلقي؛ مانند توجه تام به صاحب اصلي صورت هاي گوناگون در آيينه هاي مختلف که بيننده را از کثرت آيينه و اختلاف آنها غافل مي‌کند و جز صاحب صورت چيزي را نمي بيند. لازم است توجه شود که معناي اول باطل بوده و در کلام شيخ مشايخ ما، مرحوم آقا محمد رضا قمشه اي آمده؛ لذا در بيان شاگردان بلا واسطه ايشان، مانند مرحوم ميرزا هاشم اشکوري و مرحوم ميرزا محمود قمي و... و شاگردان مع الواسطه ايشان ياد شده و مي شود و معناي دوم خارج از محل بحث است. گرچه برخي آن را از معاني وحدت وجود پنداشتند، زيرا وحدت سنخي همان وحدت تشکيکي است که کثرتِ وجودِ آن مانندِ وحدتْ حقيقي است و معناي سوم تمثيل سودمندي است، ليکن به لحاظ بعضي از مراحل توحيد؛ چه اينکه معناي مزبور پيام نهايي صدرالمتألّهينِ نبوده و نيست و بحث آن در تحرير تمهيد القواعد و جمع بندي نهايي آن آمده و معناي چهارم لطيف و صواب مي باشد، ليکن همان‌طور که هنگام تلخيص به آن اشاره شد، اين معنا ناظر به وحدت شهود است، نه وحدت وجود و بين اين دو مطلب فرق عميق است. توضيح آنکه از باب تشبيه معقول به محسوس، گاهي در اثر وحشت يا دهشت، چشم متوحِش يا مدهوش، فقط يک شي‏ء مهم را مي بيند و از ديدن اشياي ديگر که واقعاً موجود اند، غافل است؛ در اين‌گونه از موارد است که هم بايد گفت، غير از يک شي‏ء را نديد، نه آنکه ديد غير از يک شي‏ء چيز ديگري نيست، و هم مي توان گفت «عدم الوجدان لا يدل علي عدم الوجود»؛ نيافتن دليل نبودن نيست. اکنون به ممثّل بپردازيم؛ گاهي بصيرت و چشمِ قلبِ سالکِ واصل، در اثر دهشت، غير از وجود واحد واجب چيزي را نمي يابد و هر چه در جهان غيب و شهود مي‌نگرد، آن‌ را ظهور همان وجود واحد مي يابد و هرگز به خصوصيت هاي آيينه گونه اشيا نمي‌نگرد؛ گرچه هر شي‏ء داراي خصوصيت مربوط به خود است؛ لذا ديگري که به اين ديد عارفانه بار نيافت، ممکن است هم صاحب صورت را ببيند و هم خصوصيت هاي اشيا را که آيينه دار جمال آن واحدند، بنگرد و هر دو ديد صحيح است؛ ليکن يکي برتر از ديگر. در اين‌گونه از موارد، هم بايد گفت: عارف غير از يک وجود چيزي را نديد که اين همان وحدت شهود است نه وحدت وجود، و هم مي توان گفت: «عدم الوجدان لا يدل علي عدم الوجود»؛ لذا ديگران که غير از واجب اشياي ديگر را هم مي بينند، نه باطل ديده اند و نه بر خلاف توحيد گام برداشته اند. اين معناي چهارم در اثر نقصي که دارد، اوج عرفان که همان وحدت وجود است، نخواهد بود، زيرا از سقف وحدت شهود نمي‌گذرد؛ از اين مرحله بالاتر مقامي يافت مي شود و آن اينکه بدون وحشت و دِهشت، وجود واحد را ببيند و بيابد که هيچ چيزي غير از او سهمي از بود ندارد و هر چه جز او است، نمود او است؛ معناي آيينه عِرفاني غير از آيينه عرفي است، زيرا منظور از آيينه در عرفان، همان صورت مرآتيّه است که بالذات آيينه است، نه شيشه شفاف و جيوه و قاب و حجم مکعب يا کروي شکل آن که هيچ‌کدام آنها آيينه نيستند و مجموع آنها را که عرف آيينه مي داند، عرفان آيينه بالعَرَض مي نامد، نه بالذات، زيرا ابزار نشان دادن صورت اند و آن صورت وسيله ارائه و نشان دهنده صاحب صورت است و مقصود از مرآت چيزي است که به وسيله او صاحب صورت ديده شود، نه خود صورت. بر اساس وحدت وجود چند مطلب ثابت مي شود: 1. حصر حقيقت هستي در خدا و سلب هستي از غير او، به طوري که غير خدا سهمي از بود ندارد. 2. سراسر جهان امکان با حفظ همه شئون آن، از دنيا و برزخ و مواقف قيامت و درجات بهشت و درکات دوزخ، آيينه دار جمال و جلال الهي اند. 3. مقصود از آيينه همان است که بيان شد؛ يعني هر چيزي صورت مرآتي خداست، نه آنکه غير از صورت مرآتي چيز ديگري باشد که ذاتاً مرآت نباشد، وگرنه ذاتاً آيت خدا نخواهد بود، زيرا آيت بالذات، همان مرآت بالذات است که آيينه عرفاني است، نه مرآت بالعرض که آيينه عرفي است. 4. هم بايد گفت: عارف چنين يافت که «لا موجود الا هو»، و هم مي توان گفت: «عدم الوجدان يدل علي عدم الوجود»، زيرا گرچه عدمْ هرگز متعلق يافت قرار نمي‌گيرد، خواه در بصر و خواه در بصيرت، ولي همان‌طور که در محسوس مصحّح اين گفتار يافت مي شود که «ديدم که نبود»، در معقول و مشهود هم مصحّح اين يافت مي شود که «فهميدم که نبود»، «و مشاهده قلبي نموده ام که نبود»؛ همان‌طور که هنگام فناي تمام اشيا اين‌چنين است، و آنگاه مي‌گويد: «الآن کما يکون»، در قبال «الآن کما کان»؛ يعني به لحاظ آغاز هستي مي گويد: «الآن غير زماني کما کان» و به لحاظ انجام هستي هم مي گويد: «الآن غير زماني کما يکون». 5. مقتضاي برهان عقلي که در پايان تحرير اين کتاب (تحرير تمهيد القواعد) آمده و نيز مشهود عارفان واصل است، همانا اطلاق ذاتي آن وجود واحد است که نامتناهي خواهد بود و هرگز وجود ديگري در قبال وجود نامحدود فرض ندارد؛ گرچه عين ربط به واجب باشد، چون اگر چيزي سهمي از هستي داشته و اسناد وجود به او اسناد الي ما هو له باشد و هيچ‌گونه تجوّزي در بين نباشد، لازمه آن تناهي آن هستي مطلق است، زيرا نامتناهي هرگز اجازه تحقق غير خود را نمي دهد و اساس استدلال بر روال قياس استثنايي چنين است: اگر چيزي در قبال خداوند موجود باشد، هر چند وجودش عين ربط باشد، لازم مي آيد که خداوند هستي محدود باشد، ليکن اين تالي و لازم باطل است؛ پس مقدم و ملزوم هم، مانند آن باطل خواهد بود و بيان تلازم بين مقدم و تالي همان است که نامتناهي مقابل ندارد و غير محدود جايي براي غير خود نمي گذارد؛ هر چند آن غير، عين ربط به او باشد. شانزدهم. بعضي از اعاظم فلسفه و عرفان،[108] رساله‌اي در وحدت وجود مرقوم فرموده اند که در عين استحکام و اتقان و اشتمال بر نقاط مثبت و قوي، خالي از ضعف و خلط نيست؛ تحليل تفصيلي آن رساله، بعد از تحرير کتاب تمهيد القواعد و تدوين مقدّمه آن مورد نياز نيست، ولي اشاره کوتاه به برخي از آن مواضع سودمند است. 1. در شرح قول محي الدين که فرمود «لا موجود إلاّ الله» آمده است: چون کلمه «الله» علم شخصي است، گمان کرده اند، منظور نفي وجود ماسواي خدا و اثبات وحدت شخصي عددي براي خداست، در حالي که مقصود آن است که خداوند موجود اصيل و قائم بالذات است و ممکنات ذاتاً معدوم اند و خداوند که واجب است، موجِد آنها مي باشد.[109] البته نفي عددي بودن وحدت واجب، مطلب حق و روشن است، زيرا عدد که از اقسام کم به شمار مي آيد، در محدوده عَرضِ مادي ظهور دارد و موجود مجرد که از قلمرو ماده برتر و از محدوده مقدار فراتر است، منزّه از آن است که به کميت متصل يا منفصل متصف گردد؛ چه رسد به واجب که فوق تجرد از ماده است و اما تفسير حصر وجود در خدا، به اينکه خداوند موجود بالذات است و ديگران موجود بالغير، و مُوجِد آنها خداوند است، هرگز با وحدت شخصي وجود هماهنگ نيست. 2. وجود داراي اعتبارهاي متعددي است که با شهود مکاشفان قابل تبيين است؛ مانندِ بشرط لا، بشرط شي‏ء و لابشرط. مقصود از لابشرط، گاهي مقسمي است که هيچ تعين و نام و وصف در آن ملحوظ نيست؛ حتي کلمه ذات، وجود و... نام آن مقام نخواهد بود و گاهي قسمي است که از آن به نَفَس رحماني و فيض منبسط و... ياد مي شود. در اينکه واجب تعالي لابشرط قسمي نيست، هيچ ترديدي در آن نيست، وگرنه محذورهاي فراوانِ عرفاني و فلسفي از سويي و فقهي از سوي ديگر خواهد داشت؛ چنان‌که در موارد زيادي به آن اشاره شد؛ چه اينکه واجب تعالي منزّه از آن است که وجود بشرط شي‏ء، يعني مقيد و محدود، همانند موجود امکاني باشد، زيرا اين هم بَيّن الغي است. اختلاف مهمي که بين حکمت و عرفان است، در اين خلاصه مي شود که حکمت بر اساس تشکيک و اصول پذيرفته خود، واجب را وجود بشرط لا مي داند، ولي عرفان بر پايه وحدت شخصي وجود، مرتبه بشرط لا را همان مقام احديت مي بيند، نه مقام ذات و مقام ذات را لابشرط مقسمي مي داند که احدي را به آن مقام منيع راه نيست؛ حتي انبيا و اوليا در آن حيران اند؛ چنان‌که در شرح فصوص قيصري چنين تصريح شده است: «و امّا الذات الالهيّة فحار فيها جميع الأنبياء والاولياء[110] ... لا يمکن لأحدٍ معرفتها».[111] ولي در رساله مزبور آمده است که هر وقت عرفا وجود را بر حق تعالي اطلاق نموده اند، مراد آنان وجود بشرط لا[112] است؛ گرچه گاهي مي توان اين مطلب را از برخي از سخنان آنان استشهاد کرد، ليکن آنچه نزد اهل معرفت به عنوان ذات واجب ياد مي شود، همان لابشرط مقسمي است که هيچ تعين ندارد و آن‌ را وجود حق مي دانند و وجود مطلق را لابشرط قسمي فعل او، و وجود مقيّد را اثر او مي نامند. هفدهم. عارف واصل سيد حيدر آملي (قدس سرّه)، بعد از تبيين و استيفاي حق مسئله وجود در جامع الاسرار، به پيشنهاد و التماس بعضي از عزيزان نزدش، آن‌ را در رساله موجز و کاملِ نقد النقود در سال 768 در نجف خلاصه کرده و اصل دوم از اصول سه گانه رساله مزبور را به بحث درباره وحدت شخصي وجود اختصاص داده و بعد از اثبات وجوبِ اصل وِجود، به اثباتِ وحدتِ شخصي آن پرداخته است.[113] البته در صورت ثبوت وجوبِ اصلِ وجود، اثبات وحدت شخصي آن سهل است؛ ليکن تمام سخن در اثبات وجوب اصل وجود است و منشأ صعوبت آن، همان‌طور که در تحرير تمهيد القواعد و جمع بندي نهايي آن مبسوطاً بيان شده و در اين نوشتار نيز به طور اختصار آمده، آن است که آيا اصل وجود من حيث هو هو، بدون هيچ تعين و تقيّد و تحيّث وجود دارد يا نه؟ يعني آيا اين مفهوم که به حمل اوّلي وجود است، مصداق مطلقي دارد که به حمل شايع وجود باشد، يا اينکه اين مفهوم بيش از يک جامع ذهني نيست و آنچه به حمل شايع وجود است، همانا مصاديق و افراد آن بوده و در نتيجه اصل مفهومِ جامع داراي مصداق هاي متعدد، و آنچه تحقق دارد کثرت وجود است، نه وحدتِ آن؛ خواه آن کثرت به نحو تباين باشد، يا به طور تشکيک. جامعيت سيد حيدر آملي (قدس سرّه) و تماميّت علم و عمل وي در پرتو عرفان ناب و ولايت اهل بيت (عليهم‌السلام)، زمينه ظهور ره‌آورد[هاي] فراواني است که نوشته هاي به ياد ماندني ايشان را پر برکت کرده، نقد صريح و مقاومت نستوهانه وي در برابر شيخ اکبر جناب محي الدين که ديگران را ياراي رويارويي وي نبوده و نيست، در مسئله ختم ولايت مطلقه و مقيده، و اثبات خاتميت ولاي مطلق براي حضرت حجة ابن الحسن المهدي‏غ‌، نشانه شهامت عارفانه اين خِرّيت معرفت است. وي در پايان بحث ولاي مطلق و مقيد، ضمن اعتذار از محضر ابن عربي مي‌گويد: «قد أخطأ الشيخ مع عظم قدره و جلالة شأنه...، والمراد انّ الشيخ و إن کان کاملا في غير هذا الموضع بالنسبة إلي غيره، کان في هذا الموضع ناقصاً بالنسبة الي غيره... ».[114] تفصيل بحث پيرامون گفتار شيخ اکبر و نظر نهائي راقم سطور در اين زمينه به دروس شرح قيصري بر فصوص احاله مي شود. صلابت و سداد ديني و عرفاني وي، ره توشه بيشماري داشت که نقل شبهات صوفي نما و نقد دست آويز دست آموزان نفس امّاره از درون و ابليس اغواگر از بيرون، و طرد و طعن و لعن و فتوا به مهدور الدّم بودن معاندان و مهاجمان حرم اَمن شريعت، از ثمرات همان شجره طوبي است. وي شبهات مغالطه گران توحيد را چنين بيان مي کند: 1. کسي که وحدت محض را مي بيند و منظور وي هويت مطلق نيست، بلکه وحدتي است که در مظاهر پديد مي آيد و بين ظاهر و مظهر فرق نمي گذارد، مبتلا به «اباحيّت» شده، همه چيز را حلال مي پندارد و به فساد و فسق توجه نمي نمايد. 2. کسي که بين واحدِ ظاهر و مظاهرِ کثير فرق نگذارد، مبتلا به باطن گرايي شده و ظاهر و احکام ظاهري شريعت را رها مي نمايد و به «الحاد» مبتلا مي‌گردد؛ مانند ملاحده و باطنيّه از اسماعيليه. 3. کسي که حق را در مظاهر کثير مشاهده کرده و خود را از جمله آنها بيند و از امتياز ظاهر و مظهر ناتوان باشد يا سر باز زند، مبتلا به «اتحاد» شده و خود را با حق متحد مي پندارد؛ مانند گروهي از ترسايان و برخي از صوفيّه. 4. کسي که از کيفيت ظهور حق در مظاهر کثير آگاه نباشد و ظهور را حلول بپندارد؛ مبتلا به «حلول» مي گردد که مرام بعضي از نصاري و گروهي از صوفيه است. و شبهه 5، 6، 7، 8، 9، 10 و... را ياد مي نمايد، آن‌گاه درباره آنها چنين مي فرمايد: «فينبغي ان تعرف ان هذه الجماعة المسماة بالصوفية... هم محجوبون عن الحق و اهله «مَلْعُونِينَ أيْنَما ثُقِفُوا»، عليهم لعنة الله و الملائکة والناس اجميعن... ». موحدين در اين باب کتاب ها و رساله ها نگاشته اند که يکي از آنها رساله موسوم به «مغالط الصوفيّة» است.[115] براي صيانت آسمان عرفان از عروج کاذبانه کسي که «نهاد دام و سر حقّه باز کرد»، همواره عارفان واصلي چون سيّد حيدر آملي (قدس سرّه)، به عنوان حَرَس الهي پاسداري مي نمايند، تا هرگز سيّئات مدعيان دروغين، به حسنات سالکان واصل نياميزد و آنان که «هزار نکته باريک تر از مور» را شکافتند و يافتند و ساختند و پرداختند، به جرم داعيه داران قلندري که تنها گواه عرفان آنان گيسوي درازشان است، مورد بي مهري قرار نگيرند و تشنه کامان معارف زلال را از زادراه اين پرهيزکاران پر محتوا و بي ادعا محروم نکنند؛ لذا قبل از هر گروهي، عرفاي شامِخ دستي از آستين غيرت به در آورده اند و به سينه صوفي نماي نامحرم زده و سند زندقه و آلودگي وي را تدوين و امضا کرده اند و سپس اين مطلب، همراه با ساير معارف بلند الهي، از عرفان به فلسفه راه يافته است. لذا صدرالمتألّهين (قدس سرّه) در بسياري از کتاب ها، نظير اسفار، به طرد و تکفير جَهَلَه صوفيه پرداخته و کسي را که فرق هويت مطلق و منزّه از کثرت با مجموعه قانونمند نظام کيهاني مقدورش نبوده، لذا انسان کبير را که انسان صغير نمونه او است معاذ الله خدا پنداشته، زنديق دانسته[116] و از شرّ تُرِّهات اين گروه ضال مضلّ به خداوند سبحان پناه برده است.[117] آنگاه فقيهان ماهر که رجوع به اهل خبره را از نظر دور نداشتند، مطلبي را که اوّلا عرفا فرموده اند و ثانياً حکما تکرار و تأييد نموده اند، ثالثاً تثبيت و تشريح کرده و برابر آن فتوا صادر کرده اند؛ بنابراين، محور قَهر و مِهر و مدار جذب و دفع، و مسير قدح و مدح، و طريق جرح و تعديل و مانند آن، کاملا روشن است و همان‌طور که مرحوم سيّد حيدر آملي فرموده اند، تنها گروه ناجي کساني اند که مؤمن مُمْتَحن[118] بوده، هم به همه احکام ظاهر معتقد و به آن عامل باشند و هم به همه اسرار باطن مؤمن و به اهل بيت (عليهم‌السلام) معتقد، و به ولاي آنان مؤمن بوده و اسرار علوم آنان را حمل نمايند؛ يعني در حقيقت به حديث ثقلين معتقد و به آن عامل باشند. لازم است براي آشنايي به کيفيت شروع به عرفان و پرهيز از اتکاي به صرف عقل و استعداد، و پندار بي نيازي از استاد و تهذيب روح، و براي بر حذر شدن از نسبت هر مطلب به اهل معرفت و اجتناب از مفاد تعبيرهاي ظاهري بدون انس به مصطلحات آن زيرا گروهي به تير عبارت ذبح شده و به شمشير اشارت کشته مي شوند که خون آنها به عهده خودشان است و... به وصاياي ششگانه سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) در پايان کتاب شريف جامع الاسرار مراجعه شود.[119] هجدهم. مراتب توحيد در نوشته هاي بسياري از بزرگان علم اخلاق، چون غزالي و... آمده و حضرت آقاي سيّد محمّد کاظم بن محمد بن المحمود الحسيني الطهراني، از تلاميذ بزرگوار عارف گرانمايه، مرحوم آقا ميرزا هاشم گيلاني اشکوري، در همان رساله وحدت وجود، مرتبه چهارم آن را که چيزي در هستي ديده نشود، مگر يک موجود و به نام «فناي در توحيد» ناميده مي شود، از احياء العلوم نقل نموده است[120]، ليکن سبک کار و رفتار و نوشتار و گفتار عارف اهل بيت، سيّد حيدر آملي (قدس سرّه)، شهد ديگري دارد که در کلمات ديگران کمتر يافت مي شود و اين در اثر صَلب و صَلْد بودن او در ولاي عترت طاهرين (عليهم‌السلام) است. وي در کتاب اسرار الشريعة واطوار الطريقة و انوار الحقيقة، توحيد اهل شريعت را اعمّ از تقليدي و تحقيقي استدلالي نه شهودي، «توحيد فعلي» دانسته، زيرا اينان از راه فعل و صُنع بر وجود فاعل و صانع برهان اقامه مي کنند و در نتيجه هر گونه فعل و فاعلي استقلال خود را از دست داده و تنها فعل فاعل حقيقي خواهد ماند، و توحيد اهل طريقت را «توحيد وصفي» دانسته، زيرا که در بينش ايشان، هر وصف و موصوفي رخت بر مي بندد و تنها وصف خدا که موصوف حقيقي همه اوصاف کمالي است، مي ماند، و توحيد اهل حقيقت را با حفظ مراحل قبلْ «توحيد ذاتي» دانسته، به اين معنا که تمام ذات ها و وجودها از نظر آنان دور شده و فقط به موجِد حقيقي آنها، يعني خداوند التفات مي شود؛ آنگاه دعاي معروف رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) را که نزد خاص و عام شهرت دارد و موافق و مخالف آن را نقل نموده اند، جهت اشاره به مراحل سه گانه توحيد ياد نموده است: «اللّهم انّي أعوذ بعفوک من عقابک و أعوذ برضاک من سخطک و... أعوذ بک منک» [121]؛ زيرا اَوّلي اشاره به توحيد فعلي و دومي به توحيد وصفي و سومي به توحيد ذاتي است و عُرَفا «موحّدِ اول» را «صاحب عقل» و «موحّد دوم» را «صاحب عَيْن» و «موحد سوم» را «صاحب عقل و عَيْن» اصطلاح نموده اند، زيرا سومي جامع آنها و فايق بر آنان است؛ سپس به شرح کوتاهي پيرامون اصطلاح مزبور پرداخته است.[122] البته آنچه درباره وحدت شهود مطرح مي شود، خواه در کتاب‌هاي غزالي و خواه در نوشته هاي سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) و ديگران، بايد به همان سبکي که در تحليل خلاصه رساله حضرت عارف و حکيم متأله آقاي رفيعي قزويني ِ بيان شد، بررسي شود که گرچه «رسد آدمي به جايي که به جز خدا نبيند»، ولي وحدت وجود برتر از وحدت شهود است. صعوبت وحدت شخصي وجود هرگز اجازه نمي دهد، کسي که تفکر کلامي دارد، توان اثبات آن را داشته باشد؛ گرچه از مباني فلسفي هم برخوردار باشد. يکي از کساني که به زعم خود در اين باره اقدام نموده، محقق دواني (قدس سرّه) است که در رساله زوراء به طرح آن پرداخته و عصاره آن اينکه: عَرَض اگر به عنوان وصف متکي به ذات اعتبار شود، موجود است و اگر مستقل لحاظ گردد، معدوم، مانند سياهي جسم، و صورت پارچه اي که بر روي ماده پنبه قرار مي‌گيرد، اگر به عنوان صورت متّکي به جِرم پنبه ملحوظ شود، موجود است و اگر جداي از آن اعتبار گردد، ممتنع خواهد بود. تمام حقايق را با مقياس ياد شده مي توان شناخت؛ اگر به عنوان قيام به واجب و صدور از آن لحاظ شوند، موجودند و اگر به طور مستقل اعتبار گردند، ممتنع مي باشند، و با اين بيان، معناي سخن کسي که گفته است: «اعيان ثابته هرگز ظاهر نشد و ظاهر نمي شود و فقط رسم و اثر آنها ظهور مي کند»، معلوم مي شود.[123] صدرالمتألّهين (قدس سرّه) با عنوان «وَهمٌ و تنبيهٌ»، گفتار مزبور را نقل نموده و به نقطه ضعف آن تنبّه مي دهد؛ و خلاصه تنبيه صدرالمتألّهينِ اين است: اگر حقايق جهان امکان نسبت به واجب تعالي نظير عَرَض به موضوع و وصف به موصوف باشند، لازم مي آيد که جهان وجود رابطي داشته باشد؛ يعني وجود في نفسه لغيره، در حالي که ماسوي الله نسبت به خداوند وجود رابط اند، نه رابطي، يعني وجود آنها في غيره است و هرگز في نفسه نيست. صدرالمتألّهينِ پس از اين نقد، آن گاه نظر محقق دواني را محصول مغالطه اشتراک لفظي مي خواند، زيرا وجود رابطي بر هر دو قسمِ ياد شده اطلاق مي شود.[124] صرف نظر از صحت و سقم استنباط صدرالمتألّهين (قدس سرّه)، بايد به اين مطلب مهم عنايت کرد که جهان نسبت به واجب تعالي، نه وجود رابطي دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتألّهين (قدس سرّه) سودي ندارد، زيرا بر اساس وحدت شخصي وجود، تنها مصداقي که براي مفهوم وجود است، همانا واجب است که مستقل مي باشد و هرگز مصداق ديگري براي او نيست؛ خواه نفسي، خواه ربطي و خواه رابط، زيرا تشکيک به ظهور در مظاهرِ وجود بر مي گردد نه به خود وجود. طرح قاعدۀ«الواحد» در فلسفه و عرفان نوزدهم. يکي از مسايل کتاب تمهيد القواعد، طرح قاعده «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد»، بر اساس عرفان است؛ مقداري از مباحث آن در تحرير کتاب بيان شده و مقدار ديگري از آن که صبغه فلسفي اش بيشتر است، در مباحث اسفار (ج7) شرح و کيفيت جمع بين برهان و عرفان در اين قاعده، بر روال حکمت متعاليه تبيين شده است و آنچه در اين نوشتار مطرح مي‌گردد، اشاره کوتاهي به کيفيت تفسير عرفاني آن است. همان‌طور که موضوع عرفان برتر از موضوع فلسفه است، قواعد فلسفي که در عرفان طرح مي شود، صبغه خاص عرفاني خود را داراست که رقيق تر و دقيق تر از سبک فلسفي آن است. قاعده «الواحد... »، از فروع قانون عليت و معلوليت است و ارکان قاعده مزبور را عناصرِ وحدت، صدور، بساطت و... تشکيل مي دهد، و زمينه اصلي نيز قانون عليت مي باشد؛ تفسير عرفاني همه اين عناصر دقيق تر از شرح فلسفي آنها است؛ چه اينکه تبيين عرفاني از اصل عليت و معلوليت که اساس بحث و زمينه قاعده مزبور است، به طوري که اگر اصل عليت مطرح نباشد، هرگز مجالي براي ارائه قاعده مزبور نيست، کامل تر از تبيين فلسفي آن است و اگر اصل عليت به صورت دقيق طرح گردد، قاعده مزبور نيز به طور دقيق ارائه مي شود. به هر تقدير، اظهار نظر درباره قاعده ياد شده، به کيفيّت تلقّي از اصل قانون عليت و تفسير عناصر محوري آن بستگي تام دارد؛ گرچه حکمت متعاليه کوشش فراواني پيرامون وحدت و کثرت نموده و ره آورد چشمگيري به ارمغان آورده، ولي هرگز به اوج معناي وحدت در هويت مطلق و لابشرط مَقسمي آن راه نيافته است، زيرا سقف فلسفه، همانا مقام احديت و وجود بشرط لا است و قهراً وحدت عاليه آن، همان وحدت مقام احديت است نه فوق آن، و چون وحدت در مقام احديّت مقيد به طرد هر گونه کثرتاست و هر مقيدي نسبت به مطلقِ خود مرکب است؛ گرچه ترکيب آن در نهايت دقت عقلي باشد؛ لذا بساطت آن بساطت محض نبوده و از گزند ترکيب تحليلي مصون نيست و هرگز به اوج بساطت لابشرط مَقسمي که در عرفان معنون است، نمي رسد. صدور که از عناصر اصلي قاعده مزبور است، معناي خاص خود را در فلسفه، به صورت ايجاد، عليّت و مانند آن داراست و هرگز به اوج معناي عرفاني آن که همانا تجلّي، تشأّن، ظهور و مانند آن باشد، نمي رسد. وقتي عناصر محوري در قاعده مزبور، در فلسفه و عرفان فرق کرده و معاني آنها در عرفان برتر از مفاهيم آنها در فلسفه باشد؛ چه اينکه اصل قانون عليّت در فلسفه و عرفان به يک حدّ تفسير نمي گردد، قهراً معناي قاعده «الواحد» در اين دو رشته عقلي و شهودي متفاوت است و در نتيجه صادر اول در فرهنگ حکيم، با ظاهر اول در مَشهد عارف فرق مي کند؛ همان‌طور که معاني عناصر محوري در قاعده مزبور، در فلسفه مشاء و حکمت متعاليه فرق وافر دارند؛ لذا تفسير قانون عليت و شرح قاعده «الواحد» در آن دو رشته عقلي و در نتيجه صادر اول در فلسفه مشاء با صادر اول در حکمت متعاليه متفاوت مي باشند. مطالب ياد شده در سنجش حکمت متعاليه با عرفان نيز ملحوظ مي‌گردد، زيرا اگر وجودها حقايق متباين بوده و واجب تعالي يکي از موجودهاي مباين با ديگر موجودهاي متباين امکاني باشد، هرگز مجالي براي صدور يک واحد گسترده تشکيکي از واجب نبوده، بلکه بايد يک موجود شخصي مباين با صوادر بعدي صادر اول باشد، و اگر وجودها مراتب تشکيکي يک حقيقت گسترده باشند و واجب تعالي اعلي مرتبه آنها را واجد باشد، تصوير صدور يک واحد گسترده تشکيکي که عين ربط به اعلي مرتبه باشد، صعب نبوده و بر اين اساس مي توان گفت، آن واحدي که از واجب صادر مي شود، وحدت تشکيکي ربطي است که به تمام حقيقت هستي که همان مقام احديت و وجود بشرط لا مي باشد که در ترسيم اصل تشکيک، عالي ترين مقام را داراست، مرتبط است، نه خصوص واحد شخصي نظير عقل اول مصطلح مشّاء و مانند آن، ولي هرگز ترسيم ظهور وحدت ظليّه که هيچ سهمي از وجود نداشته باشد، بلکه نمود گسترده باشد، نه بودِ مستمر و فراگير، ممکن نيست، چون بر اساس تشکيک وجود، آنچه از واجب صادر مي شود، مصداق حقيقي وجود است که عين ربط به واجب بوده و هيچ‌گونه استقلالي از خود ندارد. بر اين اساس، هرگز نمي‌توان وحدت مطلق، بساطت مطلق و مانند آن را تصحيح نمود و در نتيجه نمي شود، تفسير دلپذيري براي آيه کريمه ﴿و ما أمرنا إلاّ واحدة... ﴾ [125] ارائه کرد، زيرا برابر اين مکتب، واجب تعالي گرچه بسيط الحقيقه تلقي شده است، ليکن بساطت آن نِسْبي است، نه نفسي؛ يعني نسبت به فيض خود هيچ قيدي ندارد و بسيط محض خواهد بود، ولي چون خود مقيّد به طرد کثرت است؛ يعني بشرط لا است (مقام احديت) نه لابشرط، پس در متن ذات خود قيدي را دارد که مانع از اطلاق نفسي و ذاتي وي است، و وقتي مقيد بود، همه اشيا را به طور مقيد داراست، نه مطلق، و آنچه از او صادر مي‌گردد، همانا يک واحد گسترده مدار بسته است و هرگز به فُسحتِ اطلاق فيض منبسط که مشهود عرفان است نخواهد بود؛ لذا کوشش صدرالمتألّهين (قدس سرّه) براي حلّ پيدايش کثرت از واحد، توان رفع محذور عرفاني را ندارد؛ گرچه تمام محذورهاي متوجه بر حکمت مشّاء و اشراق و نيز شبهات مطروح در حکمت متعاليه را برطرف مي نمايد. عرفان، گذشته از آنکه در تفسير عناصر محوري قاعده مزبور پيامي برتر داشته و در تبيين قانون علّيت طرحي نو در افکنده، قادر است وحدت ظليّه اي را ترسيم نمايد که نه تنها نسبت به فَيْضَين «اقدس و مقدّس» فراگير است، بلکه برتر از آنها است، زيرا هر چه رنگ و صبغه تعيّن دارد، زير پوشش همان نفس رحماني و فيض منبسطي قرار مي‌گي‏رد که هيچ قيدي او را همراهي نمي کند، مگر قيد اطلاق، و هيچ تعيّني در صحابت او نيست، مگر تقيد به انبساط، و هرگز سخن از ماهيت و مانند آن براي آن نخواهد بود و در نتيجه، نه تنها بحث از امکان ماهوي حکمت مشاء و اشراق در ميان نيست، بلکه از امکان فقري حکمت متعاليه هم سخني به ميان نمي آيد. چون امکان فقري عين وجود رابط است و چيزي که هيچ سهمي از وجود ندارد، گرچه عين ربط به مستقلّ صِرف باشد، داراي امکان فقري فلسفي نيست، بلکه امکان فقري عرفان، به معناي نمود محض و آيت صرف است که هيچ حظّي از بود و وجود ندارد. به هر تقدير، شائبه ترکب از وجود و ماهيت در ظاهرِ اول، اصلا مطرح نيست؛ چه اينکه مجالي براي طرح سؤال پيرامون صادر دوم و سوم و... نخواهد بود، زيرا همان‌طور که خداوند در عين اولْ، آخر و در عين ظاهر، باطن است و هيچ چيزي ثاني خداوند نيست، فيض منبسط او که ظهور همان ﴿هو الأول والاخر والظاهر والباطن﴾ [126] است، هرگز ثاني و ثالث و... ندارد. مطلب مهم آن است که فَرْق واجب تعالي و فيض نخست وي، تنها در اين نيست که واجب مقيد به اطلاق و عموم نيست و فيض عام واجب مقيد به عموم است، به طوري که اگر مقيّد به عموم نبود، مانند واجب تعالي مي بود؛ چنان‌که صدرالدين قونوي در مفتاح غيب الجمع والوجود، تعبيري فرموده اند که زمينه شرح ابن فناري را در مصباح الانس به اين صورت فراهم کرده است که اگر وجود عام که فيض واجب است، مقيد به عموم نمي بود، مانند خود واجب مي شد؛ ليکن اين بيان ناتمام است، زيرا تقيد به عموم براي فيض منبسط، يک وصف زائد بر ذات او نيست که بتوان ذات بدون قيد را لحاظ کرد و گفت: اگر اين قيد نبود، معروض آن مانند واجب، مطلقِ محض مي بود، زيرا تقيد به عموم، به منزله ذاتي فيض منبسط است، اما نه ذاتي ماهوي و نه ذاتي هويت به معناي وجود، بلکه ذاتي به معناي آيت، يعني عين ظهور، و چيزي که نمود بودن عين ذات او است، هرگز نمي تواند مانند واجب باشد که بود محض است. غرض آنکه فرق واجب و فيض او، تنها در وصف نيست که واجب، مطلق محض بوده و مقيّد به اطلاق و عموم نيست، ولي فيضِ عام او مقيد به اطلاق و عموم است، بلکه فرق در جوهر و ذات آنها است؛ يعني واجب بود محض است و فيض او نمودِ صرف با تقيد به صرافت و عموم است و شايد مراد صدرالدين قونوي چيزي نبوده است که ابن فناري به آن تصريح نموده[127]، زيرا عرفان ناب، هرگز براي فيض خداوند سهمي از بود، قائل نيست و از اينجا مطلب ديگري روشن مي‌گردد و آن اينکه در عرفان، ره آورد جديدي جلوه مي نمايد. زيرا همان‌طور که امکان از ماهوي به فقري تطوّر يافت و از فقري حکمت متعاليه به فقري عرفان متحول شد، جريان حمل نيز اين چنين است؛ يعني غير از حمل اولي ذاتي و شايع صناعي که رواج داشت، «حمل حقيقت و رقيقت» پديد آمد که با آن دو قضيه ايجاب و سلب، «بسيط الحقيقه کل الاشياء، و ليس بشي‏ء منها»، بدون تناقض مورد قبول قرار گرفت؛ ليکن معناي حمل حقيقت و رقيقت در حکمت متعاليه، بين وجود ضعيف (معلول) و وجود قوي (علت) تنظيم مي‌گردد و در عرفان بين نمود که ضعيف و رقيق است و بين بود که قوي و حقيق است، برقرار خواهد شد و از اين باب، اتحاد ظاهر و مظهر که مصحّح هوهويت و حمل عرفاني است، فراهم مي شود؛ يعني آن هويت مطلق عين مظاهر خودش است و عين هيچ‌کدام آنها نيست، بدون تناقض، زيرا حمل در موجبه و سالبه به يک حدّ نيست. خلاصه آنکه فرق فيض منبسط که مقيد به عموم است با غير خود، در حکمت متعاليه و در عرفان کاملا متفاوت است، زيرا در حکمت متعاليه وجود بشرط لا واجب، و وجود بشرطِ اطلاق فعل او، و وجود مقيد و بشرط شي‏ء اثر او است و هر سه آنها از حقيقت وجود بهره منداند و کثرت آنها مانند وحدتشان، تشکيک وجودي است، ولي در عرفان هر سه اينها به عنوان تعيّن هاي گوناگون واجب اند و هيچ‌کدام اينها از حقيقت وجود بهره‌اي ندارند و کثرت آنها مانند وحدتشان تشکيک ظهوري است، نه وجودي و آنچه واجب است، همان لابشرط مقسمي است که وجود صرف است و هيچ کثرتي در آن نيست. بنابراين، فيض منبسط را در عرفان با ساير تعيّن ها مي سنجند که همه آنها از سنخ نمود و ظهوراند، نه از بود و وجود؛ لذا هرگز نمي توان بيان ابن فناري را که فرموده: «إنّ الوجود العامّ لکونه بسيطاً في ذاته کالأول بعينه لولا تقيّده بنسبة العموم... فهذا لکونه في الحقيقة عين الوجود الحق صحّ فائضاً منه، لکن لا من حيث هو و الاّ فاض عن الحق سبحانه مثله» [128] تصحيح نمود، زيرا فرق بين بود و نمود، فرق در تمام ذات است، زيرا يکي وجود است و ديگري ظهور آن، وگرنه اساس عرفان را همان تشکيک وجود تشکيل مي داد، نه تشکيک ظهور. بنابراين، کثرتِ بشرط لا، لابشرط قسمي و بشرط شي‏ء از سنخ ظهور است و هيچ ارتباطي با لابشرط مقسمي که عين ذات واجب بوده و وجود مي باشد، ندارند، مگر همان پيوندي که تا کنون در مسير بحث قرار داشت؛ يعني ربط نمود به بود و پيوند آيت به ذي آيت. آن که حقيقتِ بشرط لا و لابشرط قسمي و بشرط شي‏ء را از سنخ بود و وجود مي داند، فکر فلسفه در سر دارد؛ گرچه نام عرفان بر لب و ترسيم خطوط آن در قلم داشته باشد، زيرا در اين حال، کثرتشان به وحدت تشکيکي وجود بر مي‌گردد، چون کثرت وجودي يا به نحو تباين است و يا به طور تشکيک و از آن جهت که مجالي براي تباين نيست، حتماً به طور تشکيک خواهد بود و اگر توهم شود که اين کثرت اعتباري است و اعتبار را همان نحوه ديد عارف تأمين مي نمايد، بازگشت آن به خلط واقعي بين بود و نمود است، زيرا هرچه نصيب هر موجودي مي شود، همانا نمود و تعيّن ذات الهي است، وگرنه متن ذات واجب را همان‌طور که قبلا بيان شد، مجال شهود احدي از انبيا و اوليا نيست؛ چه رسد به ديگران. غرض آنکه عنوانِ بشرط لا و لابشرط و بشرط شي‏ء، هم در محور بحث ماهوي است و هم در مدار بحث وجودي که در حکمت متعاليه مطرح است و هم در منطقه عرفان. آنچه لازم است، همانا دقت تام در اين است که هرگز در عرفان، اعتبارهاي سه گانه مزبور در مدار وجود نيست، زيرا در عرفان، وجودْ واحدِ شخصي است و در لابشرط مقسمي محصور است، و هيچ سهمي براي غير واجب از وجود نيست، مگر نمود آن بود. بنابراين، محور اعتبارهاي ياد شده در عرفان، همانا نمود و تعيّن واجب است؛ لذا هرگز نمي توان گفت: اگر تقيد به عموم براي فيض عام واجب نبود، او هم مانند واجب مي بود، زيرا نمود هرگز بود نخواهد شد و امتياز آنها در وصف، زائد بر ذات نيست تا يکي مقيد به اطلاق و ديگري مقيد به آن نبوده و از تقيّد به اطلاق هم آزاد و رها باشد، بلکه امتياز آنها ذاتي است. عرفان همان‌طور که در ارائه ساير معارف تواناتر از فلسفه و کلام است، در تحليل قاعده «الواحد» موفق تر از آنها است و اگر سخن نغزي در تبيين قاعده مزبور يافت شود، همانا چيزي است که از عرفان به حکمت راه يافت، وگرنه تفسير آن قاعده به روال حکمت مشاء و اشراق شفابخش نيست. لذا سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) تفسير فلسفي قاعده ياد شده را گوشزد و آن را نقد نموده و بلکه از محقق طوسي که به عقيده سيّد حيدر (قدس سرّه)، وي از فلسفه به عرفان متحول شده است، در جرح قاعده مزبور و همچنين تزييف رأي حکما درباره علم واجب به جزئيّات، استمداد نموده است.[129] معرّفی انسان کامل بيستم. يکي از مطالب بسيار مهم کتاب تمهيد القواعد، همانا بيان انسان کامل است، زيرا اساس عرفان بر دو رکن است: بيان توحيد و بيان موحّد، و انسان کامل همانا موحدي است که نه تنها به وحدت شهود راه يافته، بلکه به وحدت شخصي وجود بار يافته است و نه تنها آن وجود واحد را همواره با خود مي بيند؛ ﴿هو معکم﴾ [130]، بلکه باطن خود را که همان خليفه مطلق خداست، در خدمت مستخلف عنه خويش مشاهده مي نمايد، زيرا مرتبه حاصل از قرب نوافل «کنت سمعه وبصره و... » [131] اول درجات کمال ولايت است و آخر آن، با حق بودن و هيچ تعيّني از تعينات الهي را رها نکردن و از آن غائب و مهجور نشدن است. بيان مقام انسان کامل به عهده بسياري از عارفان واصل قرار گرفته، ولي يکي از آنان که به طور گسترده پيرامون انسان و حقيقت او و راز و رمز پيدايش و پرورش وي در طي طرح سؤال هاي هفده گانه و پاسخ هاي نغز و لطيف آنها پرداخت، صدرالدين قونوي در مفتاح و ابن فناري در شرح آن، يعني مصباح الانس است. انسان قبل از نيل به کمال نهايي سرگرم سير و سلوک است و با پيمودن مدارج عرفاني به توحيد مي رسد و براي توحيد چهار مرتبه در مصباح الانس ياد شده است. 1. قِشرِ قشر، و آن همان اقرار زبان با غفلت قلب است. 2. قِشر، و آن تصديق قلبي، گرچه به طور تقليد يا نظر و فکر و استدلال باشد. 3. لُبّ، و آن مشاهده و کشف اينکه همه اشيا صادر از حق يکتا و يگانه اند. 4. لُبِّ لُبّ، و آن اينکه در جهان هستي چيزي غير از واحد نبيند و اين فناي در توحيد است. البته همان‌طور که قبلا گذشت فناي کامل در وحدت شهود نيست، بلکه در وحدت وجود است و فرق اين دو با هم بيان شد. آن‌گاه احوال خاصي بعد از فناي در توحيد پديد مي آيد: 1. وثوق به توکل به خدا با اعتقاد به کمال قدرت و نهايت هدايت وي.... 2. وثوق به خدا، مانند وثوق کودک نوزاد به مادر و فزع وي به او در تمام حال، و اين فناي در توکل است. 3. آنکه از اين مرحله هم دقيق تر است و آن نحوه قرار گرفتن مُرده در اختيار غسّال، نه مانند کودک نوزاد در قبال مادر...؛ چنين موحّد فاني در توحيد و آثار مخصوص آن، گويا هر لحظه با تمام وجودش مي شنود: تفکر جميلي مذ خلقتک نطفةً ٭٭٭٭ ولاتنس تصويري إذا أنت في الحشا وسلّم لي التدبير واعلم بأنّني ٭٭٭٭ اصرف أحکامي وأفعل ما أشاء و گويا هر لحظه با تمام وجودش جواب مي دهد: هواي له فرضٌ تلطّف أو جفا ٭٭٭٭ ومنهله عذبٌ تکدّر أو صفا وکلت إلي المحبوب أمري کلّه ٭٭٭٭ فإن شاء أحياني وإن شاء أتلفا مصباح الانس ابن فناري، گذشته از استعانت از کلمات شيخ اکبر محي الدين عربي و شيخ کبير صدرالدين قونوي، از کلمات بلندِ عارفان ديگر نيز استمداد جسته و مايه گسترش شرح مبسوط خويش را فراهم نموده است؛ همچنان‌که خود در مقدمه مصباح[132] تصريح مي کند، زيرا گاهي چند صفحه از سخنان عميق سعدالدين سعيد فرغاني (متوفاي 700 ه. ق) که از شاگردان بنام صدرالدين قونوي است، نقل مي نمايد[133] که در حقيقت ترسيم خطوط کلي انسان کامل شناسي در عرفان را به عهده دارد؛ چه اينکه در مواردي از سخنان اوّلين شارح فصوص ابن عربي، يعني مؤيّدالدين جَندي نيز نقل مي نمايد[134] و بر پايه همان سخنان فرغاني، شرح احوال انسان کامل را پيگيري مي کند.[135] قبلا بيان شد که سير و سلوک هر انسان متکاملي، رهن جهان بيني و مرتبه هستي شناسي او است؛ نمونه آن در سؤال دوازدهم از سؤال هاي هفده گانه صدرالدين قونوي، راجع به حقيقت انسان کامل در مصباح الانس چنين آمده است: «اجناس عاليه نزد فلاسفه، همانا مقولات دهگانه اند که در شعر عربي: قَمَرٌ عَزيزُ الحُسْنِ الطف مصرِه ٭٭٭٭ قَد قامَ يَکْشِفُ غَمَّتي لَمّا انْثَني و نيز در شعر فارسي: به دورت بسي عاشق دل شکسته ٭٭٭٭ سيه کرده جامه به کنجي نشسته گرد آمد، ولي آيا اجناس عالم نزد عُرَفا همين‌قدر است، در پاسخ چنين ياد شده که اجناس عالم چهل و نه مظهر براي چهل و نه حقيقت و مجموع آنها نود و هشت است که نيمي از آنها ظاهر و نيمي ديگر مظهراند. آن گاه نود و نهمين، حقيقتي است که شامل همه آنها بوده، يعني «عَماء» است که برزخ بين وجوب و امکان و ربوبيت و مربوبيت است و غير از انسان کامل، کسي آن را مشاهده نمي نمايد، چون مقام و مرتبه همان انسان کامل است و صدمين مرتبه که تمام و متمّم همه مقام هاي گذشته است، احديت جمع هويت و وجودي است که تعيّن اوّل و مقام ﴿أو أدني﴾ [136] و مرتبه احمديّه مي باشد». آنچه در اين چند جمله اخير آمد، نمودار فرق فلسفه و عرفان در کمال نهايي انسان است، زيرا در فلسفه اوج کمال انسان همان عقل مستفادِ از عقل فعال است، ولي در عرفان مرتبه عقل فعال از شئون انسان کامل محسوب مي‌گردد. تفصيل بحث پيرامون کمال انساني به دروس شرح فصوص قيصري موکول مي شود، زيرا در سراسر آن کتاب، مقام هاي انسان کامل کاملا مشهود است و حاجتي به ذکر آن در اين مختصر نيست. شرح حال انسان کامل از بَنان و بَيان عارفاني که در اين وادي گام نهاده‌اند، کم نيست؛ ليکن در سروده دل پذير ابن فارض، معاصر شيخ اکبر ابن عربي، اثر به سزائي يافت مي شود، زيرا سخن صنيع محبت، غير از گفتار متصنّعانه مدعيان وِداد است و گفتار شقيق ولايت، غير از سخن متکلّفانه داعيه داران وَلا است. به هر تقدير، ابتکار ابن فارض، نه تنها در تنظيم معارف بلند عرفاني در جامه نظم است، بلکه در جامعيت وي بين شهود عرفاني و ذوق هنري و ادبي مي باشد. چون ناظمان سه گروه اند: گروه اول، خيال پردازان شعري اند که در هنر تشويق و ترغيب و تحميس يا به عکس آن، سلطه کامل داشته و محتواي خيالي را با انواع محسنات لفظي و معنوي به نظم در مي آورند، ولي مطالب برهاني در آن به ندرت يافت مي شود؛ از اين گروه فراوان‌اند که آثار قدح و مدح و رفع و خفض آنها مشهور و بي نياز از ذکر نمونه است. گروه دوم، انديشوران علم پروراند که در تعليم مسائل عميق علمي، خواه ادبي مانند الفيه ابن مالک و خواه فقهي مانند درّه نَجَفيّه بحرالعلوم (قدس سرّه) و خواه فلسفي نظير منظومه حکيم سبزواري (قدس سرّه) و تحفة الحکيم محمد حسين غروي ِ کارآمداند و قواعد و مسائل علمي خاص را به دور از تشبيه و استعارات شاعرانه ارائه کرده اند که جنبه نظم آن بر صبغه شعر آن مزيّت دارد، زيرا زبان و قلم آنان در مدار قواعد علمي دور مي زند و از گستره شاعرانه به دور است. گروه سوم، دلباختگان مَشهد جمال و جلال اند که در تبيين معارف عميق عرفاني، گذشته از رعايت مراتب سير و سلوک و جذبه و ساير اوصاف و احوال سالک، و صرف نظر از توجه به جهان بيني خاص عرفاني و مراعات نَضْد حضرات عالم، و گذشته از توجه به قواعد ادبي در نظم، نهايت ذوق هنري را در اعمال انواع محسنات بديعي و نکات دل آويز شاعرانه به کار گرفته اند؛ به طوري که دقت مطالب عرفاني فداي ظرافت هنري نشود و لطايف ادبي، قرباني عمق معارف شهودي نگردد، و اين مستلزم کمال جامعيّت يک عارف ادب پرور و هنربار چون ابن فارض است که قصيده تائيّه او نموداري از اين تماميت جمع بين عرفان و ذوق است. لذا عرفاي گرانسنگي چون صدرالدين قونوي، به تدريس و شرح آن همت گمارده و شاگرداني همانند سعيدالدين سعيد فرغاني و مولي عبدالرزاق کاشاني و... را پرورانده که هر کدام به شرح آن «تائيّه» به تازي و فارسي مبادرت کرده‌اند و متون عرفاني را با شرح سروده هاي ابن فارض گسترش داده اند. ابن فارض در زمينه رفاه زدايي سالکان و اينکه «ناز پروردِ تنعّم نبرد راه به منزل» چنين مي گويد: و ما ظَفِرَتْ بالوُدّ روحٌ مُراحةٌ ٭٭٭٭ و لا بالولا نَفسٌ صَف‌ العيش وَدَّتِ و أيْنَ الصَفا هَيْهاتَ مِنْ عَيشِ عاشقٌ ٭٭٭٭ و لوجَنّة عدنٍ بالمَکرِهِ حُفّتِ و در افتخار به انتساب ولا چنان مي بالد که اگر به اصل نسبت و ولايت الهي فائز نگردد، تهمت آن را فخر مي داند و مرگ در آن راه را استقبال مي کند؛ در حالي که ارکان ديگران از هَول مرگ منهدم مي شود: وان لم أفُز حقّ‌ اليک بنسبة ٭٭٭٭ لعِزّته‌ حَسْبي إفتخراً بتُهمةٍ ودُونَ إتّهامي إنْ فَضيتُ أسَي فَما ٭٭٭٭ أسأتُ بنَفسٍ بالشَهادة سرّت... وإنّي الي التهديدِ بالموت راکنٌ ٭٭٭٭ ومِن هَوله ارکن غَيري هُدَّتِ و درباره نزاهت از حلول که الحادي بيش نيست مي‌گويد: و لي من أتم الرؤيتين اشارة ٭٭٭٭ تُنَزّه عن رأي الحلول عَقيدَتي و درباره پيشگامي انسان کامل در فن عرفان چنين مي سرايد: جَني ثَمَر العرفنِ مِن فَرع فِطْنَةٍ ٭٭٭٭ زَکابا تبّاعي وهو مِنْ أصلِ فِطْرَتي و درباره جامعيّت انسان کامل مي‌گويد: فما فوق طَورِ العقل اوّل فَيْضَةٍ ٭٭٭٭ کما تحت طُورِ النقل آخر قبضةٍ يعني در اثر فناي ثنويتِ وجودِ سالکِ کامل در احديت حق، آنچه بالاي همه کائنات است، مانند آنچه در زير همه آنها است، خواهد بود[137] و در تعبير از مافوق عقل به فيض و از مادون کوه نقل به قبض، به رجحان عقل بر نقل اشاره دارد. و نيز درباره کامل ترين انسان ها، يعني حضرت رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) چنين مي فرمايد: وکُلّهم عن سَبْقِ مَعناي دائرٌ ٭٭٭٭ بدائِرتي أو واردٌ مِن شَريعَتي وإنّي وإنْ کُنتُ ابنَ آدَم صُورةً ٭٭٭٭ فلي فيه معني شاهِدٌ بابُوّتي و درباره پرهيز از جمود بر دروس نقلي، و تشويق به فراگيري علوم عقلي و معارف شهودي، چنين مي گويد: ولا تک مِمّن طَيَّشَته دروسه ٭٭٭٭ بحيث استَقلَّتْ عَقْلَه واستَقرَّت فَثَّم وراء النقل علم يدقّ عن ٭٭٭٭ مدارک غايات العقول السليمة جناب ابن فارض، نه تنها درباره رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) حق شناسي دارد، بلکه درباره عترت طاهرين آن حضرت (عليهم‌السلام) نيز وظيفه شناسي دارد، زيرا قبل از بيان مقام ابوّت خاتم انبيا نسبت به آدم (عليه‌السلام) چنين سروده است: بِعِتْرَتِه استَغْنَتْ عن الرسُلِ الوَري ٭٭٭٭ و أصحبه والتبعين الأئمّة يعني جامعه انساني و امت اسلامي، به برکت عترت پيامبر اکرم ص، از آمدن انبياي بعدي بي نياز شده اند. تبرک و توسل به اهل بيت (عليهم‌السلام) در کلام ابن فناري هم آمده است، زيرا وي اين شعر را به عنوان شاهد ياد مي کند: علي الله في کل الامور توکلي ٭٭٭٭ وبالخمس اصحاب الکساء توسّلي[138] البته آنچه فعلا در نسخه اي که متن، براي شرح عربي مولي عبدالرزاق کاشاني قرار گرفت و نيز نسخه اي که متن براي شرح فرغاني واقع شده، به نام مشارق الدراري،[139] مصرع دوم به همين وضعي است که ضبط شد، ليکن احتمال تحريف اولاد به اصحاب ضعيف نيست، چون شواهد تحريف و دخالت بيگانگان در نوشتار اين بزرگان مشهود است. به هر تقدير، ديوان ابن فارض، مخصوصاً تائيّه وي، شرح انسان کامل است، زيرا در آن مسئله قرب نوافل و قرب فرائض و ساير مقامات عارفانِ واصل، در صبغه صناعت شعر تصريحاً يا تلويحاً به خوبي تبيين شده است. گذشته از متون به يادماندني شيخ اکبر و شيخ کبير و ابن فارض، کسي که در اين زمينه مطالب دلپذيري دارد، سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) است که خود قدم به قدم اين عقبه کئود و صعب العبور را پيموده و ره آوردِ مشهود را به لسان عقل، در فاهمه اهل وفا و صفا تزريق و افاضه نموده است؛ وي درباره انسان کامل مي‌گويد: «إنّ الشيخ هو الانسان الکامل في علوم الشريعة والطريقة والحقيقة البالغ حدّ التکميل فيها» [140] و شريعت را حدوثاً و بقائاً پايه طريقت مي داند که اگر حدود شريعت رعايت نشود، طريقت هوا و هوس و وسوسه خواهد بود؛ چنان‌که اگر شرايط طريقت ملحوظ نگردد، حقيقت به صورت زندقه و الحاد در مي آيد[141] و راه رسيدن به معارف توحيد ناب و نيل به مقام انسان کامل را همانا راه عرفان، يعني تهذيب، تصفيه و تزکيه روح بر اساس عمل به فرايض و سنن و پرهيز از محرّم و مکروه و... مي داند. وي بعد از بيان وحي، الهام و کشف، به بيان فرق بين علم رسمي و علم ارثي الهي پرداخته و علم رسمي را به منقول و معقول تقسيم کرد و علم منقول را از آن جهت که با معارف الهي کاري ندارد و در خصوص فروع سخن مي گويد و از تعرّض به اصول معذور است، از بحث ارزيابي خارج کرده و علم معقول را به کلام و حکمت مشاء و اشراق تقسيم نموده، آن‌گاه درباره سودمند نبودن کلام و فلسفه چنين مي گويد: «و ليس يحصل لهم من هذين العلمين معرفة الله و معرفة الاشياء قدر رأس ابرة بل تزيد منها الشکوک والشُبَه».[142] سپس برخي از مباني اشاعره و معتزله را درباره خداوند و اوصاف حضرت باري تعالي نقل کرده، آن‌گاه سخن حکما را در اين زمينه يادآور شده و اعتراف آنان را به اينکه دسترسي به کنه هيچ چيز مقدور ما نيست، چه رسد به آنکه معرفت ذات خداوند نصيب ما گردد، گوشزد مي نمايد[143] و سخن شيخ الرئيس ابن سينا (قدس سرّه) را که وقوف بر حقايق اشيا در توان بشر نيست، بازگو نموده و ضمن برشمردن پاره اي از موارد قصور حکمت در تبيين حقايق اشيا، به عجز متکلم و حکيم در شناختِ نزديک ترين اشيا به آنها، يعني خودشناسي پرداخته و اطلاع آنان را در معرفت نفس، ناچيز وصف مي نمايد و حديثي را از رسول اکرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نقل مي‌کند که عقل براي اداي حق عبوديت آفريده شده، نه براي ادراک ربوبيّت، و جريان دشواري معرفت نفس را با نقل کلام ابن عربي در فصوص ادامه داده، آن‌گاه حديثي را از حضرت اميرمؤمنين(عليه‌السلام) نقل مي‌کند که «رحم الله امرءً اخذ لنفسه و استعدّ لرمسه و علم من أين و في أين و إلي أين» [144] و با نقل چند حديث نوراني ديگر از حضرت علي (عليه‌السلام)، اين بخش از کلام را به پايان مي رساند.[145] ندامت بزرگان از پرداختن به علوم رسمی آن‌گاه وارد بخش ديگر شده و آن، اعتراف و ندامت عده اي از بزرگان کلام و فلسفه از اشتغال به علم رسمي و اقرار به حقيّت علم ارثي است که در اين زمينه: اوّل. سخنان فخر رازي و جريان اشک ريزي وي را در اثر فهميدن مطلبي که سي سال بر خلاف آن معتقد بوده و نامه عارفانه ابن عربي را به او که سراسر موعظت شاهدانه است، نقل مي نمايد.[146] دوّم. گفتاري از محقّق طوسي (قدس سرّه) را درباره قصور عقل از ادراک حق و لزوم پيمودن راه تهذيب روح و قطع علايق فرومايه و ازاله خاطره هاي دنيوي و... بازگو کرده و آن را برهان علماي الهي بر علماي رسمي قرار مي دهد.[147] سوّم. سپس گفتار محمد بن محمد غزالي را بعد از رجوع از علم رسمي به علم الهي حکايت کرده و مقداري از رساله «العلم اللدنّي» وي را نقل نموده که لزوم سفر به راه دور، مانند چين را «اطلبوا العلم و لو بالصّين» [148] درباره فراگيري علم توحيد دانسته است.[149] چهارم. سخن ابن سينا ِ را بازگو نموده و شعري که ابو عبيد گرگاني از حالت احتضار بوعلي نقل کرده، حکايت مي کند.[150] پنجم. گفتار افضل الدين خونجي را زمان احتضار ذکر کرده که نهايت چيزي که من فهميدم اين است که «اين مصنوع نيازمند به صانع است... ».[151] ششم. سخن معاصرش نصيرالدين کاشي ِ را چنين نقل مي کند: «من بارها از او شنيدم، نهايت چيزي که من در مدت هشتاد سال فهميدم اين است که اين مصنوع صانعي دارد و يقين عجائز کوفه از يقين من بيشتر است و بر شما است عمل صالح و طريقه امامان معصوم (عليهم‌السلام)، زيرا غير از آن هوي و وسوسه بوده و پايان آن غير از حسرت و پشيماني نيست». هفتم. گفتار افضل الدين کاشي ِ را ياد کرده که بعد از رجوع از علم رسمي به علم الهي، از بزرگان اين رشته شد و کتاب‌ها و رساله در اين باره نوشته است.[152] هشتم. نامي از صدرالحق والملة والدين، المعروف به ترکه به ميان آورده و رجوع وي را از فلسفه به عرفان يادآور شده و گفتار وي را که در متن قواعد التوحيد، «فان تقرير مسئلة التوحيد... » [153] آمده است، نقل مي کند. نهم. سخن کمال الدين ميثم بحراني ِ شارح نهج البلاغه و مؤلّف منهاج العارفين (شرح صد کلمه حضرت علي (عليه‌السلام) را که اقرار به حق بودن طريق موحدين و عارفان است، بازگو مي کند.[154] دهم. کلام استاد ميثم مزبور، يعني علي بن سليمان بحراني ِ را در اين باره ذکر کرده است.[155] يازدهم. از مولي عبدالرزاق کاشي (قدس سرّه) سخن به ميان مي آورد و گفتار وي را در آغاز رساله اصطلاحات الصوفيه، «الحمد لله الذي نجّانا من مباحث العلوم الرسميّه بالمنّ والإفضال، و أغنانا بروح المعاينة عن مکابدة النقل والاستدلال، وأنْقذَنا مما لا طائل تحته من کثرة القيل والقال... » نقل مي‌کند و بعد از ذکر سرنوشت يازده نفر از بزرگان فلسفه و کلام، و رجوع آنان به عرفان، يا ندامت آنها از علوم رسمي چنين مي فرمايد: «غرض اظهار ردائت علوم رسمي و نفاست علوم حقيقي است... ».[156] سپس حديثي از امام صادق (عليه‌السلام) نقل مي کند: «ولايتي لأميرالمؤمنين (عليه‌السلام) خير من ولادتي منه» [157] که تنها راه نيل به معارف شهودي طي طريق ولاي خدا و ولايت اولياي فاني در خدا خواهد بود.[158] قبل از نقل بخش ديگري از ره آورد اين عارف اهل بيت و سر سپرده به دوده فخرآفرين عصمت و طهارت (عليهم‌السلام)، توجه او را نسبت به بعضي از رسائل عرفاني که بزرگاني چون محقق طوسي (قدس سرّه) تأليف فرموده اند، بايد گرامي داشت. وي در ذيل گفتار مربوط به خواجه نصير چنين مي‌گويد: «بل له رسائل و کتب فيه أقلّها اوصاف الاشراف في السير والسلوک و آغاز و انجام».[159] لازم است عنايت شود، سخنان بلند محقّق طوسي (قدس سرّه) در پايان اوصاف الاشراف که رساله‌اي است موجز و متقن، در نهايتِ اوج وحدتِ شهود و وجود قرار دارد که همتاي آن را در کمتر نوشته هاي وي مي توان يافت. نکته مهمي که در کلمات سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) و مانند آن يافت مي شود، آن است که بزرگان کلام و فلسفه، در پايان عمر خود اظهار ندامت نموده اند که چرا در محدوده علم حصولي توقف کرده و به قلمرو علم حضوري بار نيافتند و چرا از کنگره عقل، به برج بلند شهود پرواز ننموده اند، نه آنکه چرا از هِرَم عقل به زير نيامدند و در بستر نقل و جمود بر ظاهرِ لفظ، و پرهيز از تفکرِ آزاد و اجتناب از سير در بطون کتاب و سنّت معصومين (عليهم‌السلام) نخوابيدند؛ مثلا اگر شيخ بهايي (قدس سرّه) که عمري را به تدريس علوم عقلي پرداخته، سرانجام چنين مي سرايد: تا کي ز شفا شفا طلبي ٭٭٭٭ از کاسه زهر دوا طلبي مقصود ندامت بر اکتفا به علوم رسمي و حرمان از شهود عرفاني است، نه طرد تعقل و تن دادن به تقليد در معارف، يا تعطيل عقل از سير و فحص و غور و غوص در متون عميق ديني؛ چنان‌که رساله الانصاف مرحوم فيض کاشاني بر همين اساس تدوين شده، زيرا وي در پايان عمر، همان‌طور که تَفَلْسُفِ مُتَفَلْسِف و تصوّف متصوّف را به عيار نقد کشيد، تکلّم متکلّم را نيز به مِسبار نقد در آورد. ضرورت سیر از حصول و برهان به حضور و عرفان غرض آنکه آنچه از بزرگان کلام و فلسفه در اين زمينه رسيده است، ناظر به لزوم تهذيب روح براي نيل به بلنداي شهود عرفاني است، نه تنزّل از برهان به خطابه و انحطاط از تعقل به تعطيل، يا تقليد و مانند آن، و آنچه بين ارباب برهان و عرفان در خدمت قرآن مي‌گذرد، همانا سير از حصول به حضور، و تعالي از برهان به عرفان، و تکامل از علم اِسمي به علم ارثي است. نامه ابن عربي به فخر رازي و مراسله ابو سعيد ابوالخيرِ و ابن سينإِ و مکاتبه صدرالدين قونوي و محقق طوسي و... از اين قبيل است، زيرا آنچه ابن سينا ِ در جواب ابو سعيد مرقوم فرمود، نمودار ذوق تألّه و شمّ عرفاني بوعلي ِ بوده و از تعبيرهاي محقق طوسي در پاسخ نامه صدرالدين قونوي که از وي به لِسان الحقيقه، برهان الطريقه، قدوة السالکين الواجدين و مقتدي الواصلين المحققين... ياد نموده و خود را خادم دعا، ناشر ثناء، مريد صادق و مستفيد عاشق قونوي معرفي کرده، شوق شهود و حب ولا کاملا استنباط مي‌گردد.[160] در پايان، سخن سودمند سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) پيرامون کيفيت فراگيري علم ارثي در قبال تحصيل علم رسمي نقل مي شود و آن اينکه آشنايي با علوم رسمي، نيازمند صرف ساليانِ متمادي عمر، جهت تحصيل دانش هاي مقدماتي و نيز فراگيري علم هاي مطلوب در رشته هاي گوناگون کلام و فقه يا منطق و طبيعي و رياضي و الهي است و فراغت از دانش هاي شرعي و نقلي و حِکمي و عقلي، محتاج مجاهدت مستمر تا زمان سالمندي و کهنسالي است و محصول آنها، همان‌طور که قبلا بيان شد، غير از اعتراف به عجز و جهل نخواهد بود. ولي کيفيت تحصيل علوم حقيقي در نهايت سهولت است، زيرا تنها شرط آن فراغ دل و صفاي ضمير و باطن از علاقه به غير حق است، و اين در يک ساعت و در يک روز و شب ممکن مي باشد و اين در صورتي است که مبنا بر دخالت کسب باشد و اگر کسي گفت که پيدايش آنها هبه الهي است، به کمتر از آن وقت نيز ميسور خواهد بود. آن‌گاه برهان مطلب را از راه تحقق همه معارف در خزاين غيبي و اينکه قلبِ شفاف چون آيينه است که در برابر همه آن حقايق قرار مي‌گيرد و قهراً همه آن اسرار به اندازه گنجايش آيينه در دل مي تابد، اقامه مي نمايد. سپس داستان اهل روم و اهل چين را در تصوير که قصه معروفي است، ياد مي کند و استاد علم ارثي را خداوند مي داند و به آيه ﴿واتقوا الله ويعلّمکم الله﴾ [161] و آيه ﴿و علّمک ما لم تکن تعلم وکان فضلُ الله عليک عظيماً﴾ [162] تمسک مي جويد و با بيان مبسوط پيرامونِ ﴿الرحمن ٭ علّم القران ٭ خلق الإنسان ٭ علّمه البيان﴾ [163] که تقديم تعليم قرآن بر خلقت انسان، مايه تحيّر علما و مفسّران شده است، ثابت مي‌کند که معلم حقيقي خداست و علم الهي هم معارف قرآني است و تا علم قرآن پديد نيايد، انسانيت حاصل نمي شود و مبدأ همه کمالات معنوي همانا رحمانيّت خداوند است که سِمَت تعليم قرآن و انسان سازي را به عهده دارد. نقل اجمالي فرموده ايشان خارج از حوصله اين مختصر است؛ چه رسد به شرح تفصيلي آن.[164] لازم است توجه شود که اگر سالکِ دلباخته و متحوّلي چون سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) در اين جهاد اکبر گام نِهَد، فراگيري علوم حقيقي به زودي حاصل مي شود، وگرنه: راه سخت و منزل دور ٭٭٭٭ شام تار و مه بي نور پاي خسته دل رنجور ٭٭٭٭ رهبرا تو خود داني[165] و هرگز سبکباران ساحل ها از غريق درياي موّاج توفنده آگاه نيستند. خدايا! کمال انقطاع از غير و جمال وصال خود را بهره ما فرما! عبدالله جوادي آملي [1] ـ سوره حديد، آيه 3. [2] ـ سوره حديد، آيه 4. [3] ـ سوره الرحمن، آيات 26 ـ 27. [4] ـ سوره قصص، آيه 88. [5] ـ سوره بقره، آيه 115. [6] ـ سوره نساء، آيه 122. [7] ـ اصطلاحات الصوفية، ص35. [8] ـ سوره انسان، آيه 9. [9] ـ سوره صف، آيه 9. [10] ـ اصطلاحات الصوفية، ص159. [11] ـ سوره آل عمران، آيه 31. [12] ـ سوره شوري، آيه 23. [13] ـ سوره شوري، آيه 23. [14] ـ سوره سبأ، آيه 47. [15] ـ سوره فرقان، آيه 57. [16] ـ سوره مزّمل، آيه 19 و سوره انسان، آيه 29. [17] ـ اصطلاحات الصوفيه، ص78. [18] ـ مفاتيح الجنان، دعاي کميل. [19] ـ کافي، ج8، ص312. [20] ـ همان. [21] ـ ديوان ابن فارض. [22] ـ يکي از شارحان خمريّه ابن فارض امير سيّد علي همداني ملقّب به علي ثاني است، به شرح فارسي ايشان مراجعه شود. [23] ـ ديوان ابن فارض، ص164 ـ 169. [24] ـ ديوان ابن فارض، ص308. [25] ـ ديوان ابن فارض، ص203 ـ 204. [26] ـ سوره احزاب، آيه 4. [27] ـ سوره نحل، آيه 96. [28] ـ ديوان حافظ، غزل 332. [29] ـ کليات سعدي. [30] ـ کليات شمس، شماره 1713. [31] ـ مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي. [32] ـ همان. [33] ـ همان. [34] ـ سوره طلاق، آيه 1. [35] ـ تمهيد القواعد، ص49 ـ 50. [36] ـ همان، ص249 257. [37] ـ تمهيد القواعد، ص252. [38] ـ سوره قلم، آيه 51. [39] ـ نهج البلاغه، خطبه 193. [40] ـ نهج البلاغه، حکمت 333. [41] ـ شرح غرر الحکم، ج4، ص634 ـ 637. [42] ـ نهج البلاغه، خطبه 96. [43] ـ نهج البلاغه، خطبه 147. [44] ـ نهج البلاغه، حکمت 182. [45] ـ شرح غرر و درر، ج1، ص338. [46] ـ شرح غرر الحکم، ج4، ص611. [47] ـ شرح غرر الحکم، ج1، ص123. [48] ـ همان، ج1، ص179. [49] ـ همان، ج6، ص351. [50] ـ همان، ج4، ص475. [51] ـ همان، ج1، ص146. [52] ـ همان، ج3، ص10. [53] ـ نهج البلاغه، خطبه 160. [54] ـ نهج البلاغه، خطبه 160. [55] ـ شرح غرر و درر، ج6، ص369. [56] ـ همان. [57] ـ نهج البلاغه، خطبه 241. [58] ـ شرح غرر و درر، ج6، ص376. [59] ـ سوره ذاريات، آيات 16 ـ 17. [60] ـ سوره سجده، آيه 16. [61] ـ سوره احزاب، آيه 41. [62] ـ بحار الانوار، ج67، ص24. [63] ـ شرح غرر الحکم، ج1، ص145. [64] ـ همان، ج5، ص270. [65] ـ همان، ج5، ص126. [66] ـ نهج البلاغه، نامه 45. [67] ـ بوستان سعدي. [68] ـ جامع الاسرار، ص56. [69] ـ سوره زمر، آيه 68. [70] ـ سوره حديد، آيه 3. [71] ـ جامع الاسرار، ص56. [72] ـ سوره احزاب، آيه 40. [73] ـ سوره دهر، آيه 1. [74] ـ جامع الاسرار، ص56. [75] ـ رساله وجوديّه ابن عربي، صص3 و 8. [76] ـ سوره انسان، آيه 1. [77] ـ سوره غافر، آيه 16. [78] ـ بحار الانوار، ج2، ص32. [79] ـ سوره انسان، آيه 1. [80] ـ سوره زمر، آيه 68. [81] ـ بحار الانوار، ج48، ص23. [82] ـ همان. [83] ـ سوره طه، آيه 110. [84] ـ سوره بقره، آيه 225. [85] ـ سوره آل عمران، آيه 30. [86] ـ سوره فصّلت، آيه 54. [87] ـ نهج البلاغه، خطبه 49. [88] ـ التوحيد، ص57. [89] ـ سوره نبأ، آيه 20. [90] ـ تمهيد القواعد، ص269 ـ 273. [91] ـ سوره غافر، آيه 15. [92] ـ مصباح الانس، ص52 ـ 59. [93] ـ آقا شيخ غلام علي شيرازي. [94] ـ تمهيد القواعد، مقدمه مصحّح، ص27 ـ 28. [95] ـ اوصاف الاشراف، مقدّمه. [96] ـ سوره نساء، آيه 171. [97] ـ سوره انعام، آيه 79. [98] ـ اوصاف الاشراف، ص156. [99] ـ مقدمه ترجمه و تعريب، ص24. [100] ـ اوصاف الاشراف، فصل 4 از باب 5. [101] ـ اسفار، ج1، ص260. [102] ـ آغاز و انجام، چاپ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، پائيز 1362. [103] ـ اسفار، ج2، ص292. [104] ـ هرم هستي، ص100 ـ 102. [105] ـ ديوان شمس. [106] ـ هرم هستي، ص175. [107] ـ ميرزا ابوالحسن رفيعي قزويني(قدس سرّه)، مجموعه رسايل و مقالات. [108] ـ سيّد محمّدکاظم عصّار(قدس سرّه). [109] ـ رساله وحدة الوجود، ص 18. [110] ـ شرح فصوص الحکم (قيصري)، ص69 ـ 70. [111] ـ همان، ص87. [112] ـ رساله وحدة الوجود، ص23. [113] ـ جامع الاسرار و منيع الانوار به انضمام رساله نقد النقود في معرفة الوجود، ص646 ـ 658. [114] ـ جامع الاسرار و منيع الانوار به انضمام رساله نقد النقود في معرفته الوجود، صص432 و447 ـ 448. [115] ـ جامع الأسرار و منيع الانوار به انضمام رساله نقد النقود في معرفته الوجود، ص216 ـ 220. [116] ـ اسفار، ج2، ص345. [117] ـ اسفار، ج1، صص12 و 255. [118] ـ جامع الاسرار، ص40 ـ 41. [119] ـ جامع الاسرار، ص609 ـ 617. [120] ـ رساله وحدة الوجود، ص15 ـ 16. [121] ـ کافي، ج2، ص469. [122] ـ اسرار الشريعة و اطوار الطريقه، ص70 ـ 81. [123] ـ رساله زوراء، ص82 ـ 83. [124] ـ اسفار، ج1، ص330. [125] ـ سوره قمر، آيه 50. [126] ـ سوره حديد، آيه 3. [127] ـ مصباح الانس، ص69 ـ 77. [128] ـ مصباح الانس، ص72 ـ 73. [129] ـ جامع الاسرار، ص481 ـ 482. [130] ـ سوره حديد، آيه 4. [131] ـ اصول کافي، ج2، ص352، ح8. [132] ـ مصباح الانس، ص3. [133] ـ مصباح الانس، ص279 ـ 284. [134] ـ مصباح الانس، ص307 ـ 308. [135] ـ مصباح الانس، ص307. [136] ـ سوره نجم، آيه 9. [137] ـ شرح کاشاني بر قصيده تائيه ابن فارض، ص377. [138] ـ مصباح الأنس، ص343. [139] ـ شرح کاشاني بر قصيده تائيه، ص433؛ مشارق الدراري، ص529. [140] ـ جامع الاسرار، ص353. [141] ـ جامع الاسرار، ص353. [142] ـ جامع الاسرار، ص474. [143] ـ جامع الاسرار، ص479. [144] ـ جمله اخير در جوامع روايي ديده نشد. [145] ـ جامع الاسرار، ص486. [146] ـ همان، ص488. [147] ـ همان، ص492. [148] ـ بحار الانوار، ج1، ص177. [149] ـ جامع الاسرار، ص494. [150] ـ جامع الاسرار، ص495. [151] ـ همان، ص496. [152] ـ همان. [153] ـ تمهيد القواعد، ص48 ـ 53. [154] ـ جامع الاسرار، ص497. [155] ـ جامع الاسرار، ص498. [156] ـ همان، ص499. [157] ـ بحار الانوار، ج39، ص299. [158] ـ جامع الاسرار، ص500. [159] ـ جامع الاسرار، ص493. [160] ـ نامه قونوي به محقّق طوسي و پاسخ وي در پايان اوصاف الاشراف به چاپ رسيده است. [161] ـ سوره بقره، آيه 282. [162] ـ سوره نساء، آيه 113. [163] ـ سوره الرحمن، آيات 1 ـ 4. [164] ـ جامع الاسرار و منبع الأنوار، ص526 ـ 542. [165] ـ ديوان الهي قمشه‌اي(قدس سرّه).
عکس